Mengenai Istilah Buddhadharma

Buddhadharma yang Kita Hidupi, Bukan Buddhisme:

Memeriksa Diksi, Memperjelas Arah Jalan Penggugahan.

Pengantar

Tulisan ini memeriksa bagaimana pilihan istilah—antara “Buddhisme” dan “Buddhadharma”—tidak sekadar menyangkut ketepatan bahasa, melainkan ikut membentuk cara memahami dan menjalani pelatihan. Melalui penelusuran historis atas kemunculan istilah Buddhism dalam konteks kategorisasi akademik Barat abad ke-19, tulisan ini berargumen bahwa penggunaan istilah yang tidak diperiksa secara kritis dapat menggeser orientasi pelatihan dari pengamatan langsung menuju ‘sekadar identitas keagamaan.’ Sehingga pembaca akan mendapatkan pemahaman utuh, mengapa pilihan diksi jatuh pada Buddhadharma bukan Buddhisme.

Warisan kategorisasi ini ditunjukkan masih bekerja hingga hari ini melalui pendidikan, wacana populer, dan cara komunitas Buddhis di Asia memahami tradisinya sendiri. Sebagai padanan yang lebih tepat, istilah “penggugahan” diajukan untuk menerjemahkan bodhi, dan “kewaskitaan” untuk menerjemahkan prajñā—keduanya lebih dekat dengan orientasi makna praksis. Pergeseran diksi ini bukan tindakan ideologis, melainkan bagian dari disiplin pelatihan itu sendiri: menjaga agar bahasa tetap menunjuk pengalaman, bukan menggantikannya.

Pembuka: Kegelisahan atas Bahasa yang Kita Warisi

Bahasa bukan sekadar alat komunikasi; bahasa membentuk cara pandang. Cara kita menamai sesuatu perlahan memengaruhi cara kita memahami, menghayati, dan memperlakukan kenyataan. Dalam konteks ini, bahasa ikut menentukan bagaimana penderitaan dipahami, bagaimana pelatihan dijalani, dan bagaimana kemungkinan penggugahan dibayangkan lalu secara bertahap direalisasi.

Sebagian istilah yang kita gunakan hari ini diterima begitu saja, seolah netral dan tidak bermasalah. Namun, ketika diperiksa dengan lebih waskita, beberapa di antaranya menyimpan keganjilan yang jarang disadari. Salah satunya ialah penggunaan istilah “Buddhisme” untuk menyebut jalan ajaran Buddha Sakyamuni. Istilah ini telah begitu lazim dipakai—dalam pendidikan, institusi keagamaan, maupun percakapan sehari-hari—hingga asal-usul dan kerangka berpikir yang dibawanya jarang lagi dipertanyakan.

Masalah ini bukan soal istilah semata, melainkan soal cara memahami jalan pelatihan  (sikkhā/śikṣā). Dalam Buddhadharma, pemahaman tidak lahir terutama dari keyakinan, melainkan dari pengamatan langsung atas kenyataan sebagaimana adanya. Karena itu, bahasa tidak cukup hanya bersifat konvensional; bahasa juga harus fungsional, yakni mampu menunjuk pengalaman, bukan menggantikannya. Ketika sebuah istilah mengaburkan arah pelatihan atau membingkai ajaran dalam kerangka yang asing bagi Buddhadharma, istilah itu patut ditinjau ulang (Gethin, 1998; Rahula, 1974).

Dalam tulisan ini, istilah Buddhadharma digunakan untuk menunjuk jalan pelatihan sebagaimana diajarkan dan dihidupi dalam tradisi Buddhis: ‘sebuah jalan praksis yang menekankan pengamatan, transformasi batin, dan pembebasan dari keliru mengerti (avidya).’ Sebaliknya, istilah “Buddhisme” dibahas sebagai ‘konstruksi modern yang lahir dari proses kategorisasi Barat atas tradisi-tradisi Asia’ (Lopez, 1995; Smith, 1962/1991). Pembedaan ini penting karena istilah yang berbeda tidak selalu membawa cara memahami yang sama.

Dalam memeriksa persoalan ini, tulisan Buddhadharma bukan Buddhisme ini berdialog dengan pemikiran Salim Lee yang telah mendahului—khususnya terkait artikel beliau: Buddhadharma, bukan Buddhisme (Lee, 2024). Lee secara historis menunjukkan bahwa istilah Buddhism lahir dari proses kategorisasi modern-Barat atas tradisi-tradisi Asia, bukan dari dalam tradisi Buddhadharma sendiri, dan bahwa istilah tersebut membawa asumsi tentang agama, keyakinan, dan ideologi.

Ia juga mengingatkan bahwa tradisi Buddhadharma secara historis lebih lazim menggunakan istilah seperti Dharma, Dhamma, atau Buddha-Sāsana untuk menunjuk jalan pelatihan. Tulisan ini berdiri di atas kerja tersebut, sekaligus bergerak ke pertanyaan lanjutan: apa yang berubah dalam cara memahami dan menjalani pelatihan ketika istilah itu digunakan tanpa pemeriksaan kritis?

Dari pertanyaan inilah pembahasan berikut bergerak—bukan untuk menetapkan satu istilah sebagai kebenaran final yang harus dipatuhi secara dogmatis, melainkan untuk memeriksa kembali hubungan antara bahasa, cara melihat, dan praksis penggugahan itu sendiri.

Asal-usul “Buddhisme”: Genealogi dan Warisan Epistemiknya

Istilah “Buddhisme” lahir dalam konteks sejarah yang berbeda dari tradisi Buddhadharma, yakni perjumpaan Eropa dengan Asia pada masa kolonial. Pada abad ke-19, para sarjana dan misionaris Kristen Eropa mulai mempelajari teks-teks dan praktik ajaran Buddha seiring berkembangnya studi agama perbandingan dan ekspansi kolonial di Asia. Upaya memahami ajaran Buddha saat itu umumnya dilakukan melalui kerangka Barat-modern tentang religion, yakni sistem kepercayaan yang memiliki doktrin, identitas, dan struktur kelembagaan tertentu (Asad, 1993; Smith, 1962/1991). Di Indonesia kita menerjemahkannya sebagai agama, satu kata Sansekerta yang memiliki pemaknaan jauh lebih luas dari religi.

Dalam konteks inilah istilah Buddhism mulai digunakan. Akhiran -ism yang lazim dipakai untuk menamai sistem pemikiran atau ideologi dilekatkan pada nama Buddha agar ajaran tersebut dapat dipetakan sejajar dengan kategori seperti Christianity, Judaism, atau Hinduism (Lopez, 1995). Kita terbiasa membaca Chinese Buddhism misalnya, alih-alih Buddhadharma Tionghoa. Proses ini tidak hanya deskriptif; ia juga mengubah cara ajaran Buddha dipahami. Buddhadharma, yang semula menekankan pelatihan, pengamatan langsung, dan transformasi batin, perlahan lebih sering dibaca sebagai sistem doktrin, filsafat, atau identitas keagamaan.

Kategorisasi tersebut juga membawa dampak ideologis. Dalam banyak tulisan orientalis dan misionaris abad ke-19, ajaran Buddha dipresentasikan sebagai tradisi etis atau filsafat rasional yang dianggap tidak sepenuhnya memenuhi definisi “agama” dalam pengertian Kristen-Barat—karena tidak menempatkan Tuhan pencipta sebagai pusatnya. Pembingkaian semacam ini ikut memengaruhi cara Buddhadharma dijelaskan, diajarkan, dan dibandingkan dengan tradisi lain pada masa modern (Lopez, 2008).

Melalui administrasi kolonial, pendidikan modern, dan literatur keagamaan, istilah Buddhism kemudian diwariskan ke berbagai wilayah Asia, termasuk Nusantara. Dalam proses adaptasi bahasa Indonesia, istilah tersebut berubah menjadi “Buddhisme” dan diterima sebagai sebutan baku dalam ruang pendidikan maupun kelembagaan keagamaan. Karena digunakan terus-menerus, istilah ini akhirnya terasa wajar dan netral, meskipun membawa kerangka pemahaman yang lahir dari sejarah dan konteks budaya yang sama sekali berbeda.

Perlu dicatat bahwa warisan kategorisasi ini tidak berhenti sebagai soal historis semata. Ia masih bekerja hari ini melalui pendidikan, buku ajar, dan wacana populer—sering kali tanpa disadari oleh komunitas yang menggunakannya. Lopez (1995) menunjukkan bahwa gambaran modern tentang Buddhism banyak dibentuk melalui proses seleksi agar sesuai dengan selera modernitas Barat: rasional, individual, etis, dan minim ritual. Dalam proses ini, dimensi praksis, komunitas, ritual, dan kosmologis dalam Buddhadharma sering dipinggirkan atau dianggap sekadar pelengkap.

Dampaknya tidak berhenti di ruang akademik Barat. Melalui pendidikan dan wacana populer, kerangka itu diwariskan kembali ke komunitas Buddhis di Asia, termasuk Indonesia. Akibatnya, tidak sedikit umat mempelajari ajaran mereka sendiri melalui kategori yang justru dipinjam dari luar pengalaman tradisinya. Pengaruh ini tampak dalam cara Buddhadharma diajarkan dan dipraktikkan hari ini: tidak jarang ajaran lebih banyak dipresentasikan sebagai filsafat rasional atau teknik pengelolaan stres daripada jalan transformasi batin.

Asad (1993) mengingatkan bahwa kategori “agama” sendiri tidak pernah benar-benar netral, melainkan lahir dari sejarah kekuasaan dan konteks budaya tertentu. Karena itu, ketika kategori tersebut diterapkan begitu saja pada Buddhadharma tanpa refleksi kritis, kolonisasi makna dapat terus berlangsung dalam bentuk yang lebih halus. Kolonialisme epistemik ini juga tampak ketika legitimasi Barat dijadikan ukuran utama kebenaran: penafsiran Buddhadharma dianggap lebih sah karena “sesuai sains modern” atau “didukung sarjana Barat”, sementara pengalaman praksis komunitas lokal dipandang sekunder. Dalam situasi seperti ini, kewaskitaan kolektif melemah karena otoritas pengetahuan perlahan dipindahkan keluar dari pengalaman langsung.

Contohnya praktik keagamaan di kelenteng tempat ibadah umat Buddha Tionghoa tradisional, bisa jadi menyediakan pengalaman praksis komunitas. Atau melalui ikonografi kelenteng pesan dharma leluhur Tionghoa justru lestari, dan menunggu dijelaskan kembali kepada penerusnya.

Mengakui keberlangsungan warisan ini bukan berarti menolak kajian modern atau dialog lintas budaya. Yang diperlukan justru sikap lebih waskita: mampu menimbang, memeriksa, dan tidak menerima kategori tertentu sebagai sesuatu yang sepenuhnya netral. Yang dipertaruhkan, pada akhirnya, adalah kesadaran bahwa bahasa dapat membawa cara tertentu dalam memahami realitas/kebenaran, lalu menormalkannya tanpa disadari. Dalam konteks Buddhadharma, kesadaran semacam ini penting agar istilah yang digunakan tidak menjauhkan pelatihan dari sifat praksis dan investigatif yang sejak awal menjadi inti ajaran.

Dari Dharma ke “Agama”: Perubahan Cara Memahami Pelatihan

Peralihan dari Dharma ke kategori “agama” tampak sederhana di permukaan, seolah hanya persoalan penyesuaian istilah. Namun, perubahan ini membawa implikasi yang lebih dalam terhadap cara Buddhadharma dipahami dan dijalani. Ketika Buddhadharma dibaca terutama melalui pengertian modern tentang “agama”, fokus pelatihan perlahan bergeser dari pengamatan langsung menuju sistem keyakinan dan identitas.

Dalam Buddhadharma, Dharma bukan sekadar seperangkat ajaran yang harus diyakini, melainkan kenyataan yang perlu dipahami secara langsung. Ia menunjuk pada keteraturan sebab-musabab, cara pengalaman berlangsung, dan jalan praktis untuk membebaskan diri dari penderitaan yang lahir dari keliru mengerti (Gethin, 1998; Rahula, 1974). Karena itu, Dharma lebih dekat dengan medan pengamatan dan penghayatan daripada objek iman.

Ketika kerangka “agama” diterapkan tanpa pemeriksaan kritis, Buddhadharma lebih mudah dipahami sebagai sistem keyakinan. Pelatihan yang semula bersifat investigatif— “datang dan lihatlah” (ehipassiko)—perlahan berubah menjadi kepatuhan terhadap ajaran. Praktik dijalani karena identitas atau kebiasaan, bukan karena pengertian yang tumbuh dari pengamatan langsung. Dalam bentuk seperti ini, penggugahan pun mudah dipahami sebagai tujuan spiritual abstrak, bukan perubahan konkret dalam cara melihat dan bertindak.

Perubahan cara memahami ini juga memengaruhi kehidupan komunitas. Sangha, yang pada mulanya berfungsi sebagai ruang pelatihan dan pendampingan batin, dapat bergeser menjadi institusi yang lebih menekankan keanggotaan dan kepatuhan tradisi. Akibatnya, pertanyaan batin yang jujur atau penyelidikan langsung terhadap pengalaman kadang dipandang kurang penting dibanding kesesuaian terhadap bentuk-bentuk yang telah dibakukan.

Penting ditegaskan bahwa kritik ini bukan penolakan terhadap ritual, etika, atau struktur komunitas dalam Buddhadharma. Unsur-unsur tersebut sejak awal memang memiliki fungsi penting dalam kehidupan pelatihan. Yang menjadi persoalan adalah ketika keseluruhan jalan Buddhadharma direduksi menjadi identitas keagamaan, sehingga dimensi praksis, investigatif, dan transformatifnya perlahan tersisih.

Dalam kehidupan sehari-hari, hal itu tampak ketika praktik semadi yang populer disebut meditasi dijalani karena “seorang umat Buddha seharusnya bermeditasi”, ritual diikuti karena “memang tradisinya demikian”, atau ajaran diulang tanpa lagi diperiksa dampaknya terhadap kelesah (kilesa), hasrat (lobha), penolakan (dosa), dan kebingungan (moha). Dalam bentuk itu, pelatihan kehilangan daya transformasinya dan lebih mudah dijalani sebagai kewajiban identitas.

Karena itu, menyebut jalan ini sebagai Buddhadharma—alih-alih Buddhisme—bukan sekadar soal kesetiaan historis, melainkan upaya menjaga agar pelatihan (sikkhā/śikṣā) tetap berakar pada pengamatan langsung, kewaskitaan, dan transformasi batin. Istilah Buddhadharma mengingatkan bahwa yang dijalani bukanlah “agama tentang Buddha”, melainkan jalan Dharma sebagaimana dihayati oleh yang tergugah.

Buddhadharma sebagai Jalan Hidup, Bukan Ideologi

Jika istilah “Buddhisme” cenderung membingkai ajaran Buddha sebagai sistem kepercayaan atau identitas, maka Buddhadharma lebih tepat dipahami sebagai jalan hidup yang dijalani dan diuji melalui pengalaman. Dalam istilah ini, penekanan bergeser dari kepemilikan pandangan menuju transformasi cara melihat.

Buddhadharma sebagai Jalan Pelatihan

Istilah Buddhadharma lebih tepat dipahami sebagai penunjuk jalan, bukan label identitas. Secara etimologis, kata Buddha berasal dari akar Sanskerta √budh, yang menunjuk pada makna “terjaga”, “sadar”, atau “mengetahui dengan jernih”. Dalam konteks Buddhadharma, Buddha tidak terutama menunjuk figur personal, melainkan kualitas kesadaran yang telah tergugah/melek.

Sementara itu, Dharma (Pāli: Dhamma) memiliki medan makna yang luas: menunjuk pada kenyataan sebagaimana adanya, keteraturan sebab-musabab, sekaligus jalan praksis untuk memahami kenyataan tersebut. Karena itu, Dharma dalam teks-teks awal tidak diperlakukan sebagai doktrin abstrak yang menuntut keyakinan, melainkan sesuatu yang perlu dipahami melalui pengamatan langsung dan penghayatan praksis (Gethin, 1998; Rahula, 1974).

Dalam pengertian inilah Buddhadharma menunjuk pada Dharma sebagaimana dipahami dan dihidupi oleh yang telah tergugah. Berbeda dari istilah “Buddhisme”, yang lahir dari kategori modern tentang sistem keyakinan atau ideologi, Buddhadharma menekankan jalan pelatihan yang bersifat praksis dan operatif. Fokusnya bukan pada identitas sebagai “penganut”, melainkan pada proses memahami penderitaan, melihat sebab-musababnya, dan mengembangkan kewaskitaan untuk bisa menanggulangi penderitaan.

Perumpamaan rakit dalam Alagaddupama Sutta (MN 22; Ñāṇamoli & Bodhi, 1995) menegaskan hal ini: Dharma diibaratkan sebagai alat untuk menyeberang, bukan sesuatu yang dicengkeram sebagai identitas. Ajaran kehilangan fungsinya ketika berubah menjadi objek kepemilikan pandangan. Karena itu, Buddhadharma lebih tepat dipahami sebagai jalan yang dijalani dan diuji, bukan sistem ideologis yang dipertahankan.

Hal itu juga menjelaskan mengapa Buddhadharma bekerja terutama pada tataran pengalaman. Yang diperhatikan bukan sekadar benar atau salah secara konseptual, melainkan bagaimana penolakan (dosa/dvesa), hasrat keinginan untuk dipuaskan (lobha/raga), dan kebingungan (moha) membentuk dukkha dalam pengalaman sehari-hari. Dalam kerangka ini, kewaskitaan tumbuh bukan dari kepatuhan terhadap doktrin, tetapi dari pengamatan langsung terhadap cara batin bekerja.

Kajian akademik modern turut menunjukkan bahwa membingkai Buddhadharma sebagai “agama” dalam pengertian Barat sering kali menyederhanakan sifat praksisnya. Smith (1962/1991) menunjukkan bahwa konsep “agama” sebagai sistem kepercayaan terlembaga merupakan konstruksi historis Barat yang tidak selalu sejalan dengan tradisi Asia. Gethin (1998) dan Gombrich (2009) juga menekankan bahwa Buddhadharma lebih tepat dipahami sebagai jalan praktik dan pembebasan daripada sistem iman atau ideologi.

Lopez (1995; 2008) memperdalam kritik ini dengan menunjukkan bahwa gambaran modern tentang Buddhism banyak dibentuk melalui orientalisme, rasionalisme Eropa, dan kebutuhan studi agama perbandingan abad ke-19. Dalam proses tersebut, Buddhadharma kerap dipresentasikan terutama sebagai filsafat rasional yang terlepas dari praksis hidup komunitas Asia. Akibatnya, bukan hanya istilahnya yang berubah, tetapi juga cara ajaran dipahami dan diwariskan.

Mengapa Bukan “Pencerahan”?

Padanan “pencerahan” bermasalah karena membawa metafora dan sejarah makna yang tidak selalu sejalan dengan bodhi. Akar kata √budh, yang melandasi istilah Buddha, menunjuk pada makna “terjaga”, “sadar”, atau “mengetahui dengan jernih”. Yang ditekankan di sini adalah bangunnya kesadaran dari kebingungan dan ketidaktahuan, bukan perolehan cahaya metaforis dari luar (pewahyuan) atau pengalaman ekstatis.

Dalam teks-teks awal, kebuddhaan lebih dekat dengan berhentinya keliru mengerti (avijjā) dan munculnya penglihatan terhadap kenyataan sebagaimana adanya (yathābhūtaṁ ñāṇadassanaṁ). Karena itu, bodhi tidak dipahami sebagai pengalaman istimewa yang harus dimiliki, melainkan perubahan cara mengetahui dan melihat.

Istilah “pencerahan” sendiri kuat dalam tradisi Eropa modern, terutama sejak era Enlightenment pada abad ke-18. Dalam konteks itu, enlightenment berkaitan dengan metafora cahaya, rasionalitas, otonomi akal, dan kemajuan intelektual. Kant (1784/1991) memahami Enlightenment sebagai keluarnya manusia dari “ketidakdewasaan” melalui penggunaan rasio secara mandiri. Kerangka semacam ini berbeda dari bodhi dalam Buddhadharma, yang tidak terutama berbicara tentang supremasi rasio, melainkan berakhirnya (nirodha) kebingungan batin dan perubahan cara mengalami kenyataan.

Ketika istilah “pencerahan” digunakan begitu saja untuk menerjemahkan bodhi atau Buddha, terjadi risiko pergeseran makna. Kebuddhaan mudah dipahami sebagai pencapaian kekuatan mental tertentu atau keadaan batin yang lebih “tinggi”, bukan sebagai tumbuhnya kewaskitaan – kemampuan untuk tahu dan menanggulangi yang keliru. Akibatnya, pelatihan dapat bergeser dari penyelidikan sebab-musabab penderitaan menuju pencarian pengalaman batin yang dianggap istimewa dan mistis.

Karena itu, istilah seperti “penggugahan”, “melek” atau “keterjagaan” lebih dekat dengan orientasi makna dalam Buddhadharma awal. Keduanya menekankan aspek bangun, sadar, dan melihat secara jernih, tanpa beban metafora cahaya dan progres intelektual yang melekat pada istilah “pencerahan”.

Pergeseran dari “Buddhisme” menuju Buddhadharma, dan dari “pencerahan” menuju “penggugahan”, pada akhirnya menunjuk pada perubahan orientasi: dari memegang label menuju menjalani jalan pelatihan.

 Bahasa, Pelatihan, dan Kewaskitaan: Ketika Diksi Membentuk Cara Melihat

Dalam Buddhadharma, pelatihan (sikkhā/śikṣā) tidak pernah terpisah dari cara melihat. Cara melihat sering kali dibentuk oleh bahasa yang digunakan, bahkan sebelum pengalaman diperiksa secara langsung. Karena itu, diksi bukan sekadar alat penjelas ajaran, melainkan bagian dari disiplin pelatihan itu sendiri.

Salah satu contohnya tampak pada penerjemahan paññā/prajñā sebagai “kebijaksanaan”. Dalam bahasa Indonesia modern, “kebijaksanaan” umumnya dipahami sebagai kualitas moral: bersikap arif, tenang, atau matang dalam mengambil keputusan. Padahal prajñā menunjuk pada kemampuan melihat kenyataan secara langsung dan tidak keliru (Ñāṇamoli & Bodhi, 1995; Rahula, 1974).

Karena itu, istilah kewaskitaan menjadi lebih dekat dengan fungsi praksis prajñā. Waskita tidak sekadar berarti “tahu”, tetapi melihat dengan jernih dan tembus pada sebab-musabab pengalaman. Perbedaan ini langsung mengubah cara berlatih. Ketika prajñā dipahami sebagai “kebijaksanaan”, pelatihan mudah bergeser menjadi upaya menjadi pribadi yang baik atau tampak arif. Namun ketika dipahami sebagai kewaskitaan, perhatian kembali pada pengamatan langsung: bagaimana ‘penolakan’ (dosa/dvesa) muncul, bagaimana ‘hasrat keinginan untuk dipuaskan’ (lobha/raga) membentuk pikiran, dan bagaimana ‘kebingungan’ (moha) bekerja dalam pengalaman sehari-hari.

Perbedaan itu tampak jelas dalam pengalaman sederhana seperti kemarahan. Seorang praktisi dapat berkata, “Saya harus bijaksana, saya tidak boleh marah.” Kalimat ini terdengar luhur, tetapi sering kali justru menekan pengalaman. Dengan kerangka kewaskitaan, pendekatannya berbeda: kemarahan tidak langsung dinilai, melainkan diamati—sensasi tubuhnya, dorongan penolakannya, dan cerita batin yang menyertainya. Dari pengamatan inilah pemahaman lahir.

Hal serupa berlaku pada istilah upādāna. Kata “melekat” sering terdengar pasif, seolah sesuatu yang ‘menempel’ terjadi begitu saja. Padahal upādāna lebih dekat dengan tindakan aktif ‘mencengkeram’ atau ‘menggenggam dengan erat’. Perbedaan ini mengubah cara melihat pengalaman: dari “saya ‘melekat’ tanpa sadar” menjadi “saya sedang mencengkeram/menggenggam – disertai rasa butuh – pengalaman ini”. Pergeseran kecil semacam ini dapat membuka ruang tanggung jawab batin yang lebih jujur dan operatif.

Kajian linguistik dan filsafat agama modern menunjukkan bahwa perubahan istilah memang dapat mengubah cara pelatihan dijalankan. Harrison (2015) mencatat bahwa banyak kategori keagamaan mengalami pergeseran makna signifikan dalam proses transmisi lintas budaya dan lintas sejarah. Gethin (1998) dan Lopez (2008) juga menunjukkan bahwa cara ajaran dijelaskan melalui bahasa modern sering kali memengaruhi cara ia dipahami dan dijalani.

Karena itu, peninjauan diksi adalah bagian dari disiplin pelatihan, bukan hiasan akademik. Bahasa yang lebih dekat dengan pengalaman batin membantu praktisi kembali pada apa yang sedang berlangsung di sini dan kini, alih-alih terjebak dalam konsep yang terlalu abstrak. Dalam pengertian ini, pilihan istilah seperti Buddhadharma, kewaskitaan, mencengkeram, atau penolakan bukan sekadar preferensi bahasa, melainkan bagian dari cara melatih pengamatan itu sendiri.

Penutup: Menggeser Istilah, Menggeser Cara Melihat

Mengganti istilah “Buddhisme” dengan Buddhadharma mungkin tampak sebagai perubahan kecil. Namun, perubahan ini menyentuh sesuatu yang lebih mendasar: cara memahami dan menjalani jalan penggugahan itu sendiri. Bahasa bukan sekadar bungkus ajaran; ia ikut mengarahkan perhatian, membentuk cara melihat, dan memengaruhi kualitas pengamatan.

Istilah “Buddhisme” membawa warisan kategorisasi modern tentang agama sebagai sistem kepercayaan, identitas, dan ideologi. Ketika istilah ini digunakan tanpa pemeriksaan kritis, pelatihan mudah bergeser menjadi rutinitas identitas atau kepatuhan tradisi. Sebaliknya, Buddhadharma mengingatkan bahwa yang dijalani bukanlah “paham tentang Buddha”, melainkan jalan Dharma sebagaimana dihidupi oleh yang tergugah: sebuah jalan yang menuntut pengamatan langsung, penyelidikan jujur, dan kesiapan untuk melepaskan pandangan yang tidak lagi fungsional.

Karena itu, pergeseran istilah ini bukan sekadar persoalan bahasa. Ia juga merupakan latihan untuk memeriksa asumsi yang bekerja di balik kata-kata yang terasa biasa. Mengganti istilah, dalam pengertian ini, bukan tindakan ideologis, melainkan bentuk kewaskitaan: melihat sebab-musabab, memahami dampaknya, lalu memilih dengan lebih sadar, lebih waskita.

Tulisan ini tidak bermaksud menetapkan satu istilah sebagai kebenaran final. Yang diajukan di sini adalah ajakan untuk lebih bertanggung jawab dalam menggunakan bahasa, terutama ketika bahasa tersebut dipakai untuk menunjuk jalan pembebasan. Jika sebuah istilah membantu menjernihkan pengamatan, mendekatkan pada pengalaman langsung, dan mengurangi kebingungan, maka ia layak dipertahankan. Jika tidak, ia patut ditinjau ulang, betapapun mapannya ia dalam kebiasaan.

Pada akhirnya, yang dipertaruhkan bukan kemenangan satu istilah Buddhadharma, melainkan kejernihan cara kita melihat dan menjalani pelatihan. Ketika bahasa dipakai dengan lebih sadar, ia kembali pada fungsinya yang paling mendasar: menunjuk pengalaman, bukan menggantikannya. Dalam pengertian inilah, memilih menyebut jalan ini sebagai Buddhadharma dapat dipahami sebagai upaya menjaga agar jalan penggugahan tetap hidup, terbuka, dan mengarah pada pembebasan.

Appamādena sampadetha!

Daftar Referensi

• Asad, T.(1993). Genealogies of religion: Discipline and reasons of power in Christianity and Islam. Johns Hopkins University Press.
  • Gethin, R.(1998). The foundations of Buddhism. Oxford University Press.
  • Gombrich, R.(2009). What the Buddha thought. Equinox.
  • Harrison, P.(2015). The territories of science and religion. University of Chicago Press.
  • Kant, I.(1991). An answer to the question: “What is enlightenment?” (H. B. Nisbet, Trans.). In H. Reiss (Ed.), Kant: Political writings (pp. 54–60). Cambridge University Press. (Original work published 1784)
  • Lee, S.(2024). Buddhadharma, bukan Buddhisme. (Bumi Borobudur 2024) Potowa Center. https://www.potowa.org/index.php/materi/daftar/1 Diakses pada 18 Mei 2026.
  • Lopez, D. S., Jr.(1995). Curators of the Buddha: The study of Buddhism under colonialism. University of Chicago Press.
  • Lopez, D. S., Jr.(2008). Buddhism and science: A guide for the perplexed. University of Chicago Press.
  • Ñāṇamoli, B., & Bodhi, B.(Trans.). (1995). The middle length discourses of the Buddha: A translation of the Majjhima Nikāya. Wisdom Publications.
  • Rahula, W.(1974). What the Buddha taught (Rev. ed.). Grove Press. (Original work published 1959)
  • Smith, W. C.(1991). The meaning and end of religion. Fortress Press. (Original work published 1962)