Terjemahan Buddhadharma di Indonesia sering kali membuat istilah-istilah penting dari bahasa Pali dan Sansekerta kehilangan kedalaman filosofisnya. Banyak kata yang awalnya kaya nuansa eksistensial dan spiritual perlahan menyempit menjadi sekadar istilah moral sehari-hari. Salah satu contoh paling menarik adalah kata sammā, yang hampir selalu diterjemahkan sebagai “benar” dalam Jalan Mulia Berunsur Delapan.
Sebagian besar istilah Buddhis yang digunakan di Indonesia diwarisi melalui jalur penerjemahan dari bahasa Pali atau Sansekerta ke bahasa Inggris, barulah kemudian ke bahasa Indonesia. Meskipun dekade terakhir sudah mulai ada upaya penerjemahan langsung dari sumber aslinya.
Terjemahan Buddhadharma dari bahasa Inggris ini tentu sangat membantu menjangkau lebih banyak orang. Apalagi di masa-masa awal perkembangan Agama Buddha pada masa awal kemerdekaan Indonesia. Akan tetapi pada saat yang sama ternyata juga membawa konsekuensi. Dalam setiap lapisan penerjemahan, sebagian nuansa filosofis ikut memudar. Kata-kata yang awalnya menunjuk pada pengalaman batin yang kompleks perlahan berubah menjadi istilah yang terdengar sederhana, praktis, bahkan legalistik.
Padahal dalam tradisi Buddhis klasik, bahasa bukan sekadar alat komunikasi. Bahasa membentuk cara manusia memahami realitas, penderitaan, pembebasan, dan jalan spiritual itu sendiri. Oleh karena itu, terjemahan Buddhadharma seharusnya tidak hanya memperhatikan faktor terjemahan tapi sekaligus relasi filosofis setiap kata.
Menariknya, persoalan ini sebenarnya juga pernah disinggung dalam pengantar buku Buddhism for Beginners karya Thubten Chodron. Ia menulis bahwa sebagian materi terjemahan Buddhadharma pada dekade-dekade awal di barat justru melahirkan banyak kesalahpahaman, bahkan di kalangan pengajar sekolah dan universitas.
The way some of the initial material on Buddhism was translated in the West decades ago has led to misinterpretations even among those who teach Buddhism at the high school and college levels. I hope that this book will help those teachers and their students (Chodron 2000: 9).
Pernyataan ini penting karena menunjukkan bahwa problem terjemahan Buddhadharma bukan sekadar persoalan teknis bahasa, melainkan persoalan bagaimana sebuah tradisi dipahami.
Dalam Jalan Mulia Berunsur Delapan, kata sammā lazim diterjemahkan sebagai “benar”: Pandangan Benar, Ucapan Benar, Perbuatan Benar, hingga Konsentrasi Benar. Terjemahan ini mengikuti tradisi bahasa Inggris yang menerjemahkan sammā sebagai right (Rhys Davids & Stede 1921–1925).
Namun dalam tradisi leksikografi Sanskerta klasik, padanan katanya yaitu samyak ternyata memiliki medan makna yang lebih luas dan tidak selalu diterjemahkan secara tunggal sebagai “benar”. Monier Monier-Williams misalnya menerjemahkan samyak-tva sebagai “completeness” dan “perfection”, samyak-saṃbodhi sebagai “complete enlightenment”, sementara samyak-sthiti dijelaskan sebagai “remaining together” (Monier-Williams 1899: 1181). Dengan demikian, sammā tidak hanya menunjuk pada ketepatan normatif, tetapi juga mengandung nuansa keterpaduan, keselarasan, keutuhan, dan keadaan yang berjalan sebagaimana mestinya.
Pilihan tersebut sebenarnya tidak sepenuhnya keliru. Dalam tradisi bahasa Inggris klasik, kata right tidak hanya berarti “benar” sebagai lawan dari salah, tetapi juga dapat bermakna tepat, sesuai, lurus, selaras, atau berada pada arah yang semestinya. Namun ketika right kemudian diterjemahkan kembali menjadi “benar” dalam bahasa Indonesia modern, sebagian keluasan makna tersebut cenderung menyempit. Dalam penggunaan sehari-hari, kata “benar” lebih sering dipahami sebagai kepatuhan terhadap aturan atau lawan dari kesalahan, sehingga nuansa praksis, epistemologis, dan transformasional dari istilah sammā tidak selalu sepenuhnya tertangkap.
Hal ini menjadi lebih jelas apabila dilihat dalam struktur Cattāri Ariyasaccāni atau Empat Kebenaran Mulia. Setelah menjelaskan kenyataan dukkha, sebab kemunculan dukkha, dan kemungkinan lenyapnya dukkha, Buddha kemudian menunjuk Jalan Mulia Berunsur Delapan sebagai jalan mengakhiri dukkha.
Dalam kerangka ini, delapan unsur jalan tersebut tidak semata-mata dapat dipahami sebagai daftar kewajiban moral untuk menjadi “benar”, melainkan sebagai proses penyelarasan batin, cara pandang, ucapan, tindakan, perhatian, hingga semedi. Jika dukkha dipahami sebagai keadaan yang oleng atau ketidakselarasan eksistensial, maka sammā dalam Jalan Mulia Berunsur Delapan dapat dipahami sebagai orientasi menuju keselarasan yang tepat dengan kenyataan sebagaimana adanya, yakni keadaan yang mengarah pada lenyapnya dukkha (Nibbāna atau Nirwana).
Kata sammā berhubungan dengan akar Indo-Arya sam- yang melahirkan berbagai gagasan tentang keselarasan, keterpaduan, keseimbangan, dan keutuhan. Bahkan Pali-English Dictionary (PED) terbitan Pali Text Society — salah satu kamus Pali paling otoritatif saat ini— mendefinisikan sammā sebagai: “thoroughly, properly, rightly; in the right way, as it ought to be, best, perfectly” (Rhys Davids & Stede 1921–1925: 770)
Menariknya, kata rightly — yang kemudian diwarisi menjadi “benar” dalam banyak terjemahan Indonesia — justru muncul setelah thoroughly (menyeluruh), dan properly (sebagaimana mestinya). Artinya, bahkan dalam kamus Pali yang selama lebih dari satu abad menjadi rujukan Buddhologi modern, sammā tidak dipahami semata-mata sebagai “correct” dalam pengertian moralistik.
Lebih menarik lagi, PED mengaitkan sammā dengan bentuk samyak yang diberi nuansa “connected, in one.” Nuansa “terhubung”, “menjadi satu”, atau “selaras” ini terasa sangat dekat dengan semangat Jalan Tengah dalam Buddhadharma. Sesuatu yang sammā bukan hanya tidak salah, tetapi berada dalam keadaan yang harmonis, tidak timpang, dan sesuai dengan kenyataan sebagaimana adanya. Selaras dengan realitas sebagaimana adanya.
Dengan demikian, oposisi klasik melalui kata sammā vs micchā, sesungguhnya lebih dalam daripada sekadar benar vs salah. Micchā bukan hanya berarti salah secara moral, tetapi juga menyimpang, terdistorsi, tidak selaras, atau keliru orientasi batinnya. Sebaliknya, sesuatu yang sammā menunjuk pada keadaan yang utuh, tepat, proporsional, dan selaras dengan dharma.
Nuansa ini sangat berkaitan dengan prinsip Jalan Tengah. Dalam Buddhadharma, sesuatu yang matang bukanlah yang ekstrem atau timpang ke satu sisi, melainkan yang berkembang secara harmonis dan proporsional melampaui dualitas. Karena itu, Sammā Diṭṭhi sesungguhnya tidak hanya berarti “Pandangan Benar”, melainkan juga pandangan yang selaras dengan realitas sebagaimana adanya.
Sammā Vācā bukan semata-mata ucapan benar, tetapi tutur kata yang harmonis dan tidak melukai. Demikian pula Sammā Samādhi bukan sekadar konsentrasi yang “benar”, melainkan pemusatan batin yang utuh dan selaras.
Kata sammā juga digunakan dalam teks Buddhis mengenai kehidupan rumah tangga. Dalam Anguttara Nikaya (AN 4.55), pasangan ideal tentu kurang tepat kalau diterjemahkan sebagai pasangan yang “benar” secara keyakinan (sammā saddha), moralitas (sammā sila), kedermawanan (sammā cagga), dan kebijaksanaan (sammā panya). Tentu lebih mendalam menggunakan pasangan yang bertumbuh bersama secara selaras dalam keyakinan, moralitas, kemurahan hati, dan kebijaksanaan. Namun memang Bhikkhu Bodhi memilih kata “same” untuk menerjemahkan sammā dalam sutta terjemahannya.
Menarik pula bahwa gagasan dalam sammā memiliki resonansi konseptual dengan sejumlah kata dari rumpun bahasa Indo-European lain. Dalam bahasa Yunani kuno dikenal prefiks syn- atau sym- yang berarti bersama, menyatu, atau bergerak selaras. Dari akar ini lahir kata-kata seperti symphony, symmetry, dan synchronize.
Secara etimologis kata-kata tersebut memang tidak berasal langsung dari sammā, tetapi keduanya tampaknya memiliki akar Proto-Indo-European yang sama-sama berkaitan dengan keterpaduan dan harmoni. Jika symmetry berbicara tentang keselarasan bentuk dan symphony tentang keselarasan bunyi, maka sammā dalam Buddhadharma dapat dipahami sebagai keselarasan hidup dengan dhamma.
Fenomena penyempitan makna ini sebenarnya tidak hanya terjadi pada sammā. Contoh lain yang menarik dalam terjemahan Buddhadharma adalah kata saṃsāra. Dalam penggunaan populer di Indonesia, saṃsāra sering dipahami identik dengan “sengsara”. Secara fonetik keduanya memang terdengar dekat, tetapi secara filosofis maknanya berbeda jauh.
Dalam Buddhadharma, saṃsāra menunjuk pada siklus keberadaan yang terus berulang, keterikatan eksistensial, dan kondisi batin yang belum terbebaskan (Gethin 1998). Penderitaan memang merupakan bagian dari saṃsāra, tetapi saṃsāra tidak identik dengan kesedihan emosional sehari-hari. Ketika istilah ini diterjemahkan terlalu sempit, dimensi filosofis tentang keterikatan dan pengulangan eksistensial perlahan menghilang.
Demikian halnya dengan kata Dukkha, yang kebetulan diserap ke bahasa Indonesia menjadi duka. Memiliki nuansa yang menyedihkan, kehilangan, padahal pengertian dukkha dalam Buddhadharma tidak demikian. Problem terjemahan Buddhadharma ini sebenarnya juga tampak pada istilah dukkha. Dalam banyak terjemahan Indonesia, dukkha hampir selalu diterjemahkan sebagai “penderitaan” atau “ketidakpuasan.”
Padahal, sebagaimana dicatat Steve Hagen kata duhkha kerap diterjemahkan sebagai ‘suffering’ padahal itu hanyaah sebagian dari arti kata dukkha. Ia menegaskan bahwa karena kata ini sulit ditemukan padanannya dalam bahasa Inggris, dalam bukunya ia tetap mempertahankan kata dukkha. Namun Hagen juga menjelaskan bahwa dukkha berasal dari gambaran roda yang tidak terpasang tepat pada porosnya, tidak seimbang, oleng, atau tidak berjalan selaras (Hagen 1997: 25).
Penjelasan ini menarik karena memperlihatkan bahwa dalam Buddhadharma, problem manusia bukan semata-mata “menderita”, tetapi hidup dalam keadaan yang tidak selaras dengan realitas. Dengan demikian, relasi konseptual antara sammā sebagai keselarasan, dan dukkha sebagai keadaan yang tidak selaras, menjadi jauh lebih mudah dipahami. Agar selaras maka ada jalan utama berunsur delapan yang dapat menyelaraskan.
Dalam konteks ini, terjemahan “penderitaan” memang tidak sepenuhnya salah, tetapi belum cukup menjelaskan kedalaman filosofis dukkha. Sebab dukkha bukan hanya rasa sakit atau nestapa emosional, melainkan kondisi eksistensial ketika kehidupan berjalan dalam keadaan tidak utuh, tidak stabil, dan tidak selaras dengan kenyataan sebagaimana adanya.
Terjemahan Buddhadharma Jawa
Sesungguhnya, upaya terjemahan Buddhadharma secara kontekstual bukan hal baru di Nusantara. Leluhur Buddhis Jawa telah lama berusaha menghadirkan dharma ke dalam bahasa dan pengalaman lokal tanpa kehilangan kedalaman filosofisnya.
Jejak ini tampak kuat dalam karya-karya Mpu Tantular, pejabat dan pujangga Buddhis era Majapahit yang dikenal melalui kakawin Sutasoma. Pemikirannya menunjukkan resonansi kuat dengan tradisi non-dualisme yang dekat dengan filsafat Nagarjuna dan Madhyamaka.
Ungkapan terkenalnya Bhinneka (Bhinna ika) tunggal ika tan hana dharma mangrwa bukan sekadar semboyan politik harmonisasi Siwa Buddha, melainkan refleksi filosofis yang sangat dalam. Bahwa yang beragam itu tunggal, yang tunggal itu beragam, tiada dharma yang bersifat dualitas. Senafas dengan ungkapan Buddhadharma Tionghoa Isi adalah kosong dan Kosong adalah Isi.
Pilihan kata leluhur Jawa tampak dalam ungkapan Jawa seperti eling lan waspada yang terasa sangat dekat dengan konsep sati dan sampajañña. Eling bukan sekadar mengingat, tetapi kesadaran yang terus hadir. Sementara waspada bukan sekadar curiga, melainkan kewaspadaan batin yang jernih dan tidak lengah.
Demikian pula konsep śūnyatā diterjemahkan suwung. Dalam bahasa Indonesia modern, kata “kosong” dan “kekosongan” yang lebih dipakai. Namun terdengar seolah nihilistik, tidak ada apa-apa. Padahal śūnyatā dalam Buddhadharma bukan kehampaan nihilistik, melainkan keterbukaan, ketidakmelekatan, dan ketiadaan inti yang tetap dan mandiri karena semua saling ketergantungan. Nuansa ini justru terasa lebih hidup dalam kata suwung.
Sejumlah ungkapan etis Jawa juga memperlihatkan resonansi kuat dengan Buddhadharma. Ngunduh wohing pakarti mencerminkan hukum karma — manusia memetik buah dari tindakannya sendiri. Sementara migunaning tumpraping liyan mencerminkan semangat welas asih dan kebermanfaatan bagi sesama makhluk.
Semua ini menunjukkan bahwa tradisi Nusantara pernah memiliki kemampuan tinggi untuk melaksanakan terjemahan Buddhadharma bukan sekadar secara literal, tetapi secara filosofis dan eksistensial yang bernuansa.
Penggunaan Kata “Benar” dan “Selaras” yang Tepat Waktu
Meski demikian, penggunaan kata “benar” akan sangat berguna untuk pendidikan dasar. Terutama untuk anak-anak dan pemula, istilah seperti “benar”, “baik”, dan “tidak salah”, tetap memiliki fungsi pedagogis yang penting. Namun pada tingkat pendidikan yang lebih lanjut, pemahaman tentang sammā perlu mulai diperluas menjadi: selaras, proporsional, utuh, dan harmonis dengan dhamma.
Terjemahan Buddhadharma pada akhirnya adalah jembatan yang memungkinkan ajaran melintasi budaya dan zaman. Tetapi setiap terjemahan juga membawa risiko penyederhanaan. Jika menggunakan ibarat telunjut menunjuk rembulan, maka setidaknya jangan sampai telunjuk kita mengarah ke yang bukan bulan.
Masalahnya bukan karena terjemahan Buddhadharma lama sepenuhnya salah, melainkan bahwa banyak istilah Buddhis kehilangan kedalaman nuansa ketika diterjemahkan secara terlalu sederhana. Ketika, sammā hanya dipahami sebagai “benar”, dan saṃsāra hanya dipahami sebagai “sengsara”, maka Buddhadharma perlahan bergeser dari jalan transformasi batin menjadi sekadar sistem moral dan istilah sehari-hari. Apalagi bagi umat awam yang mempelajari dharma bertahun-tahun, tentu perlu kedalaman daripada sekedar permukaan.
Padahal inti Buddhadharma justru terletak pada keselarasan, keseimbangan, keutuhan, dan kemampuan melihat realitas sebagaimana adanya. Karena itu, meninjau ulang terjemahan Buddhis bukanlah upaya mengganti tradisi lama secara radikal, melainkan usaha untuk membuat terjemahan Buddhadharma kembali mendekati kedalaman makna bahasa sumber — agar dhamma tetap hidup, utuh, dan selaras dengan akar kebijaksanaannya sendiri.
Daftar Pustaka
Bodhi, B 1994, The Noble Eightfold Path: Way to the End of Suffering, Buddhist Publication Society, Kandy.
Chodron, T 2001, Buddhism for Beginners, Snow Lion Publications, Ithaca.
Gethin, R 1998, The Foundations of Buddhism, Oxford University Press, Oxford.
Paṭhamasamajīvīsutta—Bhikkhu Bodhi (Penj.), Anguttara Nikaya 4.55, The Same in Living (1), Sutta Central, dilihat 5 Mei 2026, (https://suttacentral.net/an4.55/en/bodhi?lang=en&reference=none&highlight=false)
Rahula, W 1974, What the Buddha Taught, Grove Press, New York.
Rhys DTW & William S 1921–1925, Pali-English Dictionary, Pali Text Society, London.
Williams, M 1899, A Sanskrit-English Dictionary, Clarendon Press, Oxford.
