Sunyata adalah konsep bahwa semua fenomena tidak memiliki keberadaan mandiri, melainkan muncul karena sebab dan kondisi.

Apakah Nagarjuna nihilis?

Tidak. Nagarjuna menolak nihilisme dan juga menolak pandangan absolut tentang keberadaan.

Madhyamaka adalah filsafat Jalan Tengah yang membongkar semua pandangan ekstrem tentang realitas.

Mengapa Nagarjuna penting?

Nagarjuna penting karena ia memberikan fondasi filosofis bagi Buddhadharma dan memengaruhi tradisi Mahayana.

Childfree sebagai Jalan Welas Asih: Refleksi Humanis (2/2)

By Eko Nugroho Rahardjo -

November 7, 2025

Fenomena childfree melanda dunia. Semakin banyak pasangan dengan sadar memilih tidak memiliki keturunan. Refleksi berikut mengupasnya dari perspektif childfree sebagai jalan kewelasasihan. — Childfree sebagai jalan welas asih (Ilustrasi: Gemini)

Childfree sebagai Jalan Welas Asih: Refleksi Humanis (2/2)
Sebuah Upadesa tentang Samvara, Naiskramya, dan Nihsarana
dalam Perenungan Etis atas Kelahiran

Oleh Eko Nugroho R*

Jika di tingkat pribadi dorongan memiliki anak sering berakar pada ego. Maka di tingkat sosial dorongan kolektif untuk terus mereproduksi tanpa pertimbangan etis telah menciptakan bentuk penderitaan struktural yang lebih luas. Oleh karena itu pilihan childfree sebagai jalan welas asih menjadi praktik yang etis.

Kegagalan Kolektif: Bukti Karma Sosial yang Terabaikan

Saat kita menatap dunia di sekeliling kita, jelaslah bahwa yang kurang bukanlah jumlah anak. Melainkan kualitas lingkungan dan orang dewasa yang bertanggung jawab untuk membesarkan mereka. Setiap penderitaan sosial adalah gema dari karma kolektif yang belum disembuhkan. Di sinilah keputusan untuk tidak menambah kehidupan baru menemukan pijakan etikanya yang paling manusiawi.

Kita melihat anak-anak yang lahir dalam bayang-bayang kemiskinan ekstrem, berjuang melawan stunting atau kekurangan gizi sejak hari pertama. Apakah meneruskan kehidupan di bawah tekanan sedemikian rupa adalah tindakan cinta? Bukankah welas asih sejati menuntut kita untuk menahan diri dari menciptakan penderitaan baru yang sesungguhnya bisa dihentikan? Selain itu, anak-anak yang lahir saat ini akan mewarisi krisis iklim yang tak mereka ciptakan. Beban eksistensial ini, di mana mereka dipaksa menghadapi realitas yang semakin tidak masuk akal dan rentan (Camus, The Myth of Sisyphus, 1991), seharusnya menjadi pertimbangan etis kita.

Dan yang paling menyakitkan, data kasus KDRT dan kekerasan seksual menunjukkan kegagalan paling mendasar: anak-anak seringkali tidak aman di rumah mereka sendiri. Mereka yang terlantar atau menjadi korban adalah manifestasi konkret dari kegagalan moral orang dewasa yang meminta kehadiran mereka di dunia tanpa kesiapan yang memadai.

Upadesa Reflektif: Menemukan Kedamaian dalam Jalan Menahan Diri

Keputusan untuk menahan diri dari melahirkan anak dapat dibingkai bukan sebagai penolakan terhadap kehidupan, melainkan sebagai sebuah perjalanan spiritual menuju kejernihan dan kebebasan batin. Dalam perspektif Dharma, keputusan ini dapat dipahami melalui tiga pilar praktik batin: Samvara (Pengendalian) → Naiskramya/Nekkhamma (Pelepasan) → Niḥsaraṇa (Pembebasan). Ketiganya membentuk alur pengolahan batin dari penahanan dorongan menuju keluasan kewaskitaan — dari disiplin menuju welas asih, dan akhirnya menuju pembebasan.

1. Samvara (Pengendalian yang Berwelas Asih)

Samvara berarti pengendalian atau penjagaan diri. Secara etimologis, Samvara berarti “menutup” atau “menghindari” masuknya asava (arus kelesahan batin) dan kamma buruk baru. Dalam praktik Dharma, Samvara bukan pengekangan kaku yang menolak kehidupan, melainkan kecakapan batin untuk menahan arus dorongan sebelum berubah menjadi tindakan yang menimbulkan penderitaan bagi diri maupun makhluk lain.

Ia muncul bukan dari rasa takut, melainkan dari kejernihan dan welas asih yang ingin mencegah penderitaan sejak akar. Karena itu, Samvara sering disebut sebagai “pengendalian yang lembut”: sebuah penjagaan batin yang penuh cinta.
Buddha menegaskan pentingnya indriya-samvara, yaitu penjagaan pintu-pintu indra. Dalam Saṃyutta Nikāya 35.120 (Indriya-bhāvanā Sutta), Beliau bersabda:

“Ketika seseorang melihat suatu bentuk, mendengar suara, mencium bau, mengecap rasa, menyentuh sentuhan, atau memikirkan pikiran, ia tidak berpegang pada tanda atau rincinya.”

Artinya, Samvara bukan menolak dunia, melainkan berada di tengah dunia tanpa terseret olehnya. Dalam konteks childfree, Saṁvara dapat dimaknai sebagai pengendalian diri dari dorongan sosial atau emosional untuk “memiliki” keturunan demi status, kebanggaan, atau validasi sosial. Ini adalah bentuk pengendalian yang welas asih — bukan karena menolak kehidupan, tetapi karena menghormati kehidupan dengan kesadaran penuh akan konsekuensinya.

Samvara juga merupakan dasar dari sila (ketaatan moral). Tanpa pengendalian, tindakan kita mudah didorong oleh lobha, dosa, dan moha — tiga arus besar kelesah batin yang menciptakan penderitaan baru. Maka Samvara adalah tindakan preventif spiritual, menjaga kebebasan batin di tengah dunia yang terus menuntut reaksi.

2. Naiskramya/Nekkhamma (Pelepasan dengan Kewaskitaan)

Naiṣkramya berarti pelepasan, atau keinginan untuk meninggalkan kenikmatan dan Pencengkeraman duniawi demi kebajikan batin yang lebih tinggi. Naiṣkramya adalah fase kedua, di mana pengendalian (Samvara) bertransformasi menjadi kewaskitaan aktif (Pelepasan). Itivuttaka 2.7 menyebut pelepasan sebagai bentuk kebahagiaan tertinggi (nekkhamma-sukha).

Dalam wacana Dharma, Naiṣkramya/Nekkhama sering dipahami secara sempit sebagai keputusan monastik. Namun, makna hakikinya jauh lebih dalam: menurut Majjhima Nikaya 75 (Magandiya Sutta), pelepasan bukanlah penolakan terhadap kenikmatan, melainkan pemahaman mendalam terhadap sifatnya yang tidak memuaskan dan menimbulkan belenggu. Naiṣkramya adalah keberanian batin untuk melepaskan Pencengkeraman pada dorongan-dorongan yang memperbudak diri, entah berupa nafsu, kepemilikan, atau delapan urusan duniawi (lokadharma).

Seseorang yang memilih childfree karena menyadari keterbatasannya, sedang mempraktikkan Naiṣkramya dalam bentuk paling duniawi: melepaskan sesuatu yang tampak “baik” secara sosial demi tidak menambah penderitaan.

Ini selaras dengan ajaran: “Dengan meninggalkan kebahagiaan kecil, orang bijak melihat kebahagiaan besar” (Dharmapada 290). Pelepasan ini mengubah energi prokreasi menjadi karuna yang universal.

3. Nihsarana (Gerak Keluar Menuju Kebebasan Sejati)

Niḥsaraṇa secara harfiah berarti “keluar,” “menyingkir,” atau “pembebasan.” Ini adalah fase puncak setelah Samvara menahan dan Naiṣkramya melepaskan. Niḥsaraṇa adalah realisasi final—gerak batin yang meninggalkan pencarian duniawi menuju pencarian yang mulia (Ariyapariyesana Sutta, MN 26).

Jika Samvara adalah menahan arus dan Naiṣkramya adalah melepaskan beban, maka Niḥsaraṇa adalah melangkah keluar dari pusaran arus itu sendiri. Dalam Saṃyutta Nikaya 38.1 (Samiddhi Sutta), Buddha menyebut nissaraṇa sebagai “keluar dari nafsu, keluar dari kebingungan, keluar dari kelahiran dan kematian.” Ini bukan tindakan fisik melarikan diri, melainkan transformasi batin: dari identifikasi “aku dan milikku” menuju pemahaman bahwa semua fenomena muncul dan lenyap tanpa inti yang dapat dicengkeram.

Dalam konteks childfree, Niḥsaraṇa dapat tampak sebagai puncak kewaskitaan reflektif—melihat bahwa melahirkan bukan semata tindakan biologis, tetapi keputusan moral dan eksistensial yang menuntut kewaskitaan mendalam. Ini adalah keberanian spiritual untuk memutuskan lingkaran ego yang ingin menciptakan kehidupan sebagai perpanjangan dirinya, sebuah keputusan yang mengakui bahwa penderitaan bukan hanya harus diterima, tetapi juga harus dihentikan penyebarannya. Ini adalah pembebasan sejati dari ilusi keabadian melalui garis keturunan, menempatkan fokus pada kelapangan batin yang membebaskan di sini dan saat ini.

Adopsi dan Pengasuhan: Mengalirkan Karuna pada Kehidupan yang Sudah Ada

Jika keputusan childfree sebagai jalan welas asih adalah bentuk pencegahan penderitaan (Dukkha) baru, maka tindakan adopsi atau pengasuhan (fostering) adalah manifestasi Karuna (welas asih) yang paling aktif dan nyata. Welas asih sejati menuntut kita untuk menanggapi penderitaan yang sudah ada. Mengadopsi atau menjadi orang tua asuh bagi anak-anak terlantar bukan sekadar amal, melainkan sebuah pernyataan etis bahwa energi kasih sayang dan sumber daya kita diarahkan untuk memperbaiki kegagalan kolektif masyarakat.

Anak-anak tak terabaikan, terlantar, yang membutuhkan rumah—korban dari krisis kemiskinan, perang, atau kegagalan keluarga—adalah bukti konkret dari Dukkha yang diciptakan oleh dorongan reproduksi tanpa pertimbangan. Dengan memilih memberikan cinta, waktu, dan sumber daya kepada anak yang sudah lahir, seseorang tidak lagi didorong oleh Bhava-taṇha (keinginan melanjutkan diri melalui darah), melainkan oleh niat murni untuk mengurangi penderitaan makhluk lain.

Ini mengubah narasi: dari keharusan biologis menjadi pilihan moral tertinggi. Pengasuhan sejati, yang terlepas dari ikatan darah, adalah tindakan spiritual yang jauh lebih tinggi. Tindakan ini membalikkan logika egoistik dan menyalurkan energi prokreasi (energi kehidupan) menjadi pelayanan (bodhisattva-carya), menjadikan childfree bukan sebagai ketiadaan, tetapi sebagai ruang batin yang sengaja dikosongkan untuk diisi oleh kasih sayang universal. Pengasuhan sejati terwujud lewat kehadiran yang tulus untuk mengurangi Dukkha.

Bagaimana Jika ‘Kecelakaan’ Kelahiran Sudah Terlanjur Terjadi?

Inilah pertanyaan paling menohok, sebuah dilema moral yang mengubah fokus etika dari pencegahan menjadi penebusan eksistensi yang telah terlanjur tercipta. Ketika kesadaran etis datang terlambat, dan ‘kecelakaan’ kelahiran—keputusan tanpa refleksi mendalam—telah mewujudkan seorang anak dengan potensi penderitaan tinggi (keterbatasan ekonomi, masalah genetik, atau ketidakmampuan orang tua memenuhi tanggung jawab Brahma), Karuna menuntut konsistensi moral yang total. Welas asih tidak dapat dihentikan; ia hanya berubah bentuk dari penahanan menjadi penjagaan yang penuh kesadaran dan tanpa pamrih (Metta-Karuna). Energi batin yang sebelumnya disiapkan untuk menahan diri (Samvara) kini harus disalurkan secara masif untuk mengurangi penderitaan (Dukkha) yang sudah terwujud.

Tanggung jawab moral dan spiritual tidak dapat digeser dengan alasan ‘takdir’ atau ‘karma’. Sebaliknya, orang tua dipanggil untuk menerima dengan jujur bahwa mereka adalah sebab utama dari Jati (kelahiran) anak tersebut, dan oleh karenanya bertanggung jawab penuh atas setiap rantai penderitaan (Jara-maraṇa) yang mungkin mengikutinya.

Di sinilah ketiga pilar praktik batin bertransformasi menjadi Bodhisattva-carya di ruang lingkup rumah tangga:

1. Samvara (Pengendalian) bertransformasi menjadi Viriya (Semangat dan Upaya sungguh-sungguh). Ini adalah samma-vayama (daya upaya selaras) yang tanpa henti, bukan sekadar menjamin materi, melainkan perjuangan batin melawan ego yang lelah, menumbuhkan benteng sekaigus kecerdasan emosional dan pendidikan terbaik bagi anak. Viriya adalah komitmen tanpa kompromi/totalitas untuk memperbaiki kegagalan spiritual dan materi yang melatarbelakangi kelahiran tersebut.

2. Naiṣkramya (Pelepasan) bertransformasi menjadi Dana (Kemurahan Hati dan Pengorbanan Total). Pelepasan hasrat untuk hidup bebas atau mencapai cita-cita pribadi kini digantikan oleh pengorbanan harian yang konstan. Ini adalah Dana waktu, energi, dan sumber daya, melepaskan citra diri yang diinginkan demi kepentingan mutlak makhluk yang kita ciptakan.

3. Niḥsaraṇa (Pembebasan) bertransformasi menjadi Kṣanti (Kesabaran dan Ketahanan Batin). Kesabaran mutlak untuk menanggung kesulitan pengasuhan, menghadapi penderitaan anak (baik fisik maupun psikis), dan menerima rasa bersalah eksistensial sebagai jalan penebusan. Kṣanti adalah penerimaan damai atas beban karma yang telah diciptakan, menjadikan pengalaman hidup sebagai jalan dan sarana pembebasan bagi anak dari belenggu penderitaan.

Inilah puncak dari welas asih: tanggung jawab tanpa syarat atas konsekwensi tindakan menciptakan, mengubah penyesalan menjadi tanggung jawab spiritual tertinggi.

Childfree sebagai Jalan Welas Asih: Kedamaian dalam Keputusan Sadar

Keputusan childfree sebagai jalan welas asih yang didukung oleh Samvara, Naiṣkramya, dan Niḥsaraṇa bukanlah bentuk keputusasaan, melainkan kewaskitaan mendalam yang diwujudkan dalam kehidupan nyata. Itu adalah realisasi yang penuh kesadaran bahwa hidup ini sudah cukup penuh dengan Duhkha inheren. Tidak perlu menambahnya dengan keputusan yang lahir dari ego, kebodohan, atau ketaatan buta pada tradisi (Digha Nikaya, Mahasatipaṭṭhana Sutta, DN 22).

Kita semua yang kini telah dewasa, pernah menjadi anak-anak — makhluk kecil yang sepenuhnya bergantung pada dunia dan orang-orang di sekitarnya. Jika kita berhenti sejenak dan menempatkan diri kita kembali dalam posisi itu, seolah kita adalah anak yang lahir di dunia masa kini, pertanyaan yang muncul begitu sederhana namun patut direnungkan: Apakah diri kita yang kanak-kanak itu akan merasa aman, nyaman, dan memiliki ruang untuk tumbuh dengan utuh di tengah dunia seperti sekarang ini? Apakah lingkungan sosial, ekologis, dan moral yang telah kita bangun benar-benar layak menjadi tempat bernaung bagi kehidupan baru?

Dan jika kita tak bisa menjawabnya dengan keyakinan jujur, siapa yang dapat menjamin bahwa setiap anak yang lahir hari ini akan memperoleh kesempatan untuk hidup sejahtera dan berkembang sepenuhnya sebagai manusia? Pertanyaan ini bukan sekadar renungan sentimental, melainkan ujian batin yang menyingkap sejauh mana kita telah bertanggung jawab atas dunia yang kita wariskan. Dari titik inilah keputusan untuk tidak melahirkan dapat dipahami bukan sebagai penolakan terhadap kehidupan, tetapi sebagai bentuk welas asih yang sadar — langkah mundur yang penuh tanggung jawab dari siklus keinginan yang belum terselidiki.

Penutup

Memilih untuk tidak punya anak, dalam konteks ini, adalah childfree sebagai jalan welas asih yang paling jernih—bagi diri sendiri (agar terbebas dari tuntutan peran yang tidak siap diemban), bagi dunia (agar tidak menambah beban penderitaan yang tak terurus), dan yang terpenting, bagi potensi makhluk baru yang akan hidup setelah kita, agar terhindar dari penderitaan yang tidak perlu. Dalam keputusan untuk menahan diri dari melahirkan, seseorang tidak sedang menolak kehidupan, melainkan sedang memeluknya dengan cara yang lebih luas: dengan tanggung jawab, dengan kesadaran, dan dengan kasih sayang yang tak terbatas pada darah dan nama.

Childfree sebagai Jalan Welas Asih Bagian 1

Daftar Pustaka

Benatar, D. (2006) Better Never to Have Been: The Harm of Coming into Existence. Oxford: Oxford University Press.

Camus, A. (1991) The Myth of Sisyphus and Other Essays. New York: Vintage Books.

Donath, O. (2017) Regretting Motherhood: A Study. California: North Atlantic Books.

Gillespie, R. (2003) ‘Childfree and Feminine: Understanding the Gender Identity of Voluntarily Childless Women’, Gender & Society, 17(1), pp. 122–136.

Park, K. (2005) ‘Choosing Childlessness: Weber’s Typology of Action and Motives of the Voluntarily Childless’, Sociological Inquiry, 75(3), pp. 372–402.

Sartre, J.-P. (2007) Existentialism is a Humanism. London: Yale University Press.

Tim Penterjemah Kitab Suci Sutta Piṭaka (tanpa tahun) Khotbah-khotbah Panjang Sang Buddha (Dīgha Nikāya). Jakarta: DharmaCitta Press/Yayasan Pendidikan dan Penerbitan Lembaga-Lembaga Buddhis Indonesia.

Tim Penterjemah Kitab Suci Sutta Piṭaka, (tanpa tahun), Khotbah-khotbah Berkelompok (Saṁyutta Nikāya). Jakarta: DhammaCitta Press.

Tim Penterjemah Kitab Suci Sutta Piṭaka, (tanpa tahun), Khotbah-khotbah Menengah Sang Buddha (Majjhima Nikāya). Jakarta: DharmaCitta Press.

Tim Penterjemah Kitab Suci Sutta Piṭaka, (tanpa tahun), Sutta Piṭaka Khuddaka Nikāya: Itivuttaka. Jakarta: DharmaCitta Press.

Tim Penterjemah Kitab Suci Sutta Piṭaka, (tanpa tahun), Sutta Piṭaka Khuddaka Nikāya: Dharmapada. Jakarta: DharmaCitta Press.

Yonathan, M & Primadini, I, “Childfree Men: The Reasons Behind the Decision”, Jurnal Komunikasi ISKI, Vol. 8, No. 2, pp. 349-358.

Childfree sebagai Jalan Welas Asih: Refleksi Humanis (1/2)

By Eko Nugroho Rahardjo -

November 6, 2025

Childfree sebagai Jalan Welas Asih: Refleksi Humanis (1/2)
Sebuah Upadesa tentang Saṁvara, Naiskramya, dan Niḥsaraṇa
dalam Perenungan Etis atas Kelahiran

Oleh Eko Nugroho R*

Pendahuluan

Di tengah derasnya arus budaya yang menempatkan kelahiran sebagai tanda keberhasilan hidup. Istilah childfree atau memilih untuk tidak memiliki anak, sering disalahpahami sebagai penolakan dingin terhadap hangatnya kehidupan. Namun, bagi sebagian orang, keputusan ini bukanlah bentuk penolakan picik. Melainkan hasil dari sebuah perenungan sunyi yang mendalam. Sebuah gerakan batin yang justru berakar pada kasih sayang yang paling murni. Kami memilih memandangnya bukan sekadar sebagai label gaya hidup modern. Akan tetapi sebagai tindakan etis-spiritual yang mengundang kita pada perenungan mendalam tentang tanggung jawab eksistensial.

Fenomena childfree bukanlah sekadar tren demografis. Ini adalah sebuah gema kesadaran yang semakin tumbuh. Dimana keputusan untuk tidak melahirkan dipertimbangkan melalui lensa yang kompleks. Bukan semata soal pertimbangan ekonomi atau lingkungan, tetapi juga spiritual. Kata Upadesa (Skt.) dalam tradisi Buddhadharma berarti ‘nasihat spiritual’ atau ‘bimbingan/tuntunan. Berupa petunjuk langsung yang praktis dan reflektif yang muncul dari pengalaman batin mendalam.’

Dalam konteks ini, childfree dibaca bukan sebagai wacana sosial belaka, melainkan sebagai Upadesa Batin. Sebuah renungan yang menuntun kita pada kejernihan batin, welas asih dan pelepasan. Barangkali inilah momen unik dalam sejarah, di mana umat manusia diajak merenung lebih jauh. Apakah memberi kehidupan selalu harus diartikan sebagai melahirkan tubuh baru? Ataukah memberi kehidupan juga bisa berarti menjaga dan mengalirkan kehidupan yang sudah ada. Dapat juga menawarkan uluran tangan kepada mereka yang telah hadir. Atau mencegah penderitaan baru yang bisa dihindari. Serta menumbuhkan welas asih dan kepedulian di tengah kekacauan dunia?

Dalam keheningan perenungan itulah, childfree menjelma menjadi wujud welas asih sejati yang kadang diwujudkan bukan melalui tindakan menambah. Tetapi melalui kesediaan untuk menahan diri (Samvara). Inilah langkah pertama dari jalan pelepasan (Naiṣkramya – melepaskan hasrat duniawi). Dan gerak keluar dari pusaran Saṃsara yang membelenggu (Niḥsaraṇa – menuju kebebasan sejati), menjadikannya manifestasi Karuna tertinggi.

Punya Anak: Menimbang Hasrat Egoistik di Balik Cinta

Secara kolektif, masyarakat memandang kelahiran sebagai fase hidup yang ‘normal’ dan wajib. Keinginan untuk punya anak kerap dibingkai dalam narasi luhur: pelengkap rumah tangga, jaminan hari tua, atau pewaris nama baik. Namun, ketika kita menyelaminya lebih dalam, dorongan ini seringkali didominasi oleh motif yang sangat terpusat pada diri sendiri: Bagi banyak orang, memiliki anak tampak seperti cara alami untuk melanjutkan kehidupan, mewariskan nilai, atau sekadar mengikuti arus kelaziman hidup rumah tangga – bekeluarga akan sempurna dengan kehadiran anak. Namun tanpa keheningan refleksi, niat yang tampak mulia ini dapat berubah menjadi dorongan halus untuk mencari validasi—agar hidup terasa “utuh” karena ada seseorang yang lahir dari diri kita. Dalam ketidaksadaran seperti itu, anak sering kali menjadi perpanjangan citra diri, bukan pribadi merdeka yang tumbuh dengan caranya sendiri.

Childfree: Bhava-tanha dan Upadana

Di dalam lingkaran sebab-musabab (paṭiccasamuppada), Buddha menunjukkan bahwa kelahiran tidak terjadi begitu saja, melainkan muncul karena taṇha—kehausan batin yang mendambakan keberadaan. Kehausan ini memiliki bentuk paling halus, yaitu Bhava-tanha, keinginan untuk “menjadi” atau “melanjutkan diri.”

Bila direnungkan, keputusan untuk memiliki anak kerap lahir dari dorongan ini: keinginan untuk mengekalkan “aku,” agar jejak “diri” tidak lenyap, agar hidup “terasa berarti” melalui keberlanjutan. Dalam pandangan Dharma, Bhava-taṇha adalah benih kelahiran kembali (jati).

Selanjutnya, Upadana (Pencengkeraman) ini menguat. Upadana bukan sekadar penempelan pasif, melainkan gerakan aktif batin untuk menggenggam erat objek hasrat tersebut. Mencengkeram ide untuk “memiliki” anak, “memiliki” garis keturunan, atau “memiliki” masa depan yang terjamin, adalah manifestasi dari Upadana yang tak terhindarkan.

Konsekuensi langsung dari Pencengkeraman ini adalah munculnya “menjadi/mewujud” (Bhava), yaitu kondisi yang menyebabkan “kelahiran” (Jati) kembali, sehingga memperpanjang “penderitaan” (Duhkha) dalam Saṃsara.

Mengenai hubungan ini, Sang Buddha bersabda (Saṃyutta Nikaya 12.1, Paṭiccasamuppada Sutta):

“Dengan Pencengkeraman (Upadana) sebagai kondisi, Menjadi (Bhava) muncul; dengan Menjadi (Bhava) sebagai kondisi, Kelahiran (Jati) muncul; dengan Kelahiran (Jati) sebagai kondisi, muncul penderitaan, usia tua, dan kematian.”

Buddha juga bersabda dalam Bhava Sutta (Saṃyutta Nikaya 12.66):

“Bhava adalah kondisi bagi kelahiran; dengan lenyapnya Bhava, lenyap pula kelahiran.”

Kesadaran atas Bhava-taṇha dan Upadana bukan berarti ‘menolak kehidupan,’ melainkan menyingkap niat tersembunyi di balik keinginan untuk melahirkan. Dengan melihatnya secara jernih, seseorang dapat bertindak dengan kewaskitaan, bukan sekadar mengikuti dorongan sosial atau naluriah. Maka, pilihan untuk tidak melahirkan anak bisa menjadi bentuk Naiṣkramya/Nekkhama—pelepasan terhadap keinginan untuk memperpanjang eksistensi diri—dan sekaligus Saṁvara, pengendalian diri dari kecenderungan untuk mencengkeram keberadaan.

Jika kita punya waktu untuk merenungkan ini, dan berani jujur pada diri sendiri, dari kejernihan batin akan lahir pertanyaan reflektif: bagaimana jika anak yang lahir ternyata tidak sesuai dengan impian kita? Bagaimana jika ia harus menghadapi penyakit kronis, disabilitas, atau mewarisi kesulitan genetik, cacat bawaan yang tak terhindarkan? Apabila penderitaan ini benar-benar terjadi, sayangnya sering kali kita berlindung di balik frasa dangkal: “itu takdirnya,” atau “itu sudah karma dia” seolah-olah menggeser beban moral dari diri kita sebagai sebab/pencipta kepada anak sebagai ciptaan (Sartre, Existentialism is a Humanism, 2007).

Anak dan Tanggung Jawab Orangtua dalam Buddhadharma

Kecenderungan manusia dalam kedangkalan pikirnya, tidak pernah menganggap melahirkan dan memelihara anak memiliki konsekwensi tanggung jawab spiritual, atau setidaknya sebagai tanggung jawab etis yang harus dijalankan dengan kesadaran penuh. Dalam Sigalovada Sutta (Digha Nikaya 31), Buddha menasihatkan bahwa orang tua memiliki lima kewajiban terhadap anak-anaknya: “menahan mereka dari perbuatan jahat, mendorong mereka berbuat kebajikan, mendidik mereka agar memiliki keahlian, mencarikan pasangan hidup yang pantas, dan menyerahkan warisan pada waktu yang tepat.” Sebaliknya, anak-anak pun diajarkan untuk mendukung dan menghormati orang tuanya, menjaga nama baik keluarga, serta bertindak pantas terhadap warisan.

Lebih jauh lagi, Buddha memuliakan peran orang tua dengan menempatkannya setara dengan yang tertinggi. Dalam Matapita Sutta (Anguttara Nikaya 2.33 dan 2.34), orang tua disebut sebagai “Brahma” (yang menciptakan), “pujacariya” (guru pertama), dan “ahuneyya” (yang layak menerima persembahan). Gelar agung ini menunjukkan bahwa peran orangtua bukan sekadar tanggung jawab duniawi, melainkan sebuah tanggung jawab spiritualitas tertinggi yang dijalankan di ruang lingkup rumah tangga. Kesadaran akan bobot spiritual dari peran tersebut semakin memperkuat argumen childfree: jika seseorang tidak dapat memenuhi derajat spiritual setinggi itu, maka menahan diri adalah wujud kerendahan hati dan welas asih, demi melindungi makhluk baru dari potensi kegagalan dalam menanamkan benih kebajikan, yang justru menjerumuskan makhluk baru ke dalam penderitaan Saṃsara.

Welas Asih: Esensi Pengasuhan Maupun Childfree

Ajaran ini menegaskan bahwa hubungan orang tua dan anak dalam pandangan Buddha tidak didasarkan pada dorongan biologis atau adat. Melainkan pada niat welas asih dan tanggung jawab timbal balik yang dilandasi kecerdasan spiritual. Dengan demikian, keputusan untuk tidak memiliki anak. Apabila didasari oleh kesadaran akan keterbatasan diri dalam memenuhi tanggung jawab tersebut, bukanlah penolakan terhadap kehidupan. Akan tetapi bentuk penghormatan terhadap kehidupan itu sendiri. Dalam terang Dharma, yang penting bukanlah apakah seseorang memiliki anak atau tidak. Tapi apakah tindakannya selaras dengan welas asih dan bebas dari dorongan ego.

Kegagalan kita untuk mengakui penderitaan potensial yang diciptakan melalui keputusan kelahiran inilah yang membawa kita pada refleksi Anti-Natalisme. Mengadopsi kerangka etika Benatar—yang menekankan bahwa hanya kerugian dari eksistensi (seperti rasa sakit dan kematian) yang memiliki bobot moral—kita menyadari bahwa tidak ada keuntungan moral yang cukup besar untuk menjustifikasi penciptaan makhluk hidup baru, jika potensi penderitaan yang harus mereka tanggung itu dapat dihindari. Memilih untuk tidak punya anak, oleh karenanya, bukanlah tindakan putus asa, melainkan upaya (kecakapan welas asih) yang jernih dan bertanggung jawab penuh.

Bersambung ke bagian (2/2)

*Peneliti Institut Nagarjuna

Bhiksuni Jeong Kwan: Menghidangkan Dharma Lewat Masakan

By Redaksi IN -

November 5, 2025

Jeong Kwan adalah seorang Bhiksuni Buddha Mahayana asal Korea Selatan sekaligus Cheft Selebritis — Melalui masakan vegetarian ala wihara, Bhiksuni Jeong Kwan dikenal sebagai chef selebritis.

SaDi tengah hiruk-pikuk dunia modern yang serba cepat. Seorang bhiksuni Korea Selatan membuktikan bahwa Dharma dapat disampaikan bukan hanya melalui khotbah atau kitab suci. Tetapi melalui sesuatu yang sangat manusiawi yaitu makanan. Bhiksuni Jeong Kwan, tinggal di Wihara Baekyangsa. Sekira 270 kilometer dari ibukota Korea Selatan, Seoul.

Siapa Bhiksuni Jeong Kwan?

Jeong Kwan adalah seorang biksuni Buddha Mahayana, yang telah memperkenalkan masakan vegetarian ala vihara ke seluruh dunia. Adalah serial Netflix berjudul Chef’s Table yang dirilis sekira 9 tahun lalu membuatnya dikenal dunia. Diikuti berziarahnya para pecinta kuliner dari berbagai penjuru dunia ke Baekyangsa. Tak lain untuk bertemu dan belajar dari bhiksuni yang telah menghabiskan 17 tahun masa hidupnya di wihara itu.

Meski serial tersebut membuatnya terkenal, ia tetap membumi dan terhubung dengan akar spiritualnya. Hal ini bisa dipandang sebagai bentuk upaya kausalya. Usaha terampil penuh welas asih bodhisatwa, untuk memperkenalkan dharma dan membebaskan semua makhluk.

Bagi umat Buddha di Indonesia, kisah Bhiksuni Jeong Kwan bisa menjadi inspirasi mendalam bahwa menyebarkan Dharma tidak selalu harus melalui cara-cara formal. Dalam tradisi Mahayana, upaya kausalya adalah inti dari praktik Bodhisattva. Dengan menggunakan metode yang paling sesuai dengan kondisi, latar belakang, dan kebutuhan. Demi membimbing mereka pada kebijaksanaan dan belas kasih. Jeong Kwan melakukannya dengan memasak. Bukan sekadar memasak, tetapi memasak sebagai meditasi, sebagai doa, dan sebagai bentuk pelayanan.

Sati dan Sampajana dalam Memasak

Ia mengatakan, “Bagi saya, memasak itu seperti berdoa. Ketika saya masuk ke dapur, saya masuk tanpa memikirkan apa pun. Rasanya seperti saya sedang bersujud kepada Buddha. Saya hanya berkonsentrasi pada diri saya sendiri dan apa yang sedang saya lakukan pada saat itu. Saya berharap mereka yang memakan masakan saya akan merasa bahagia dan damai,” ujarnya.

Hal itu tentu merupakan sesuatu yang di Barat disederhanakan dengan satu kata yaitu mindfulness. Padahal pengertian yang digunakan Barat baru tiba pada lapisan pertama yakni Sati. Nyanaponika Thera menerjemahkan sati sebagai “perhatian murni.” Dan menyatakan bahwa itu hanyalah tahap awal dari latihan kesadaran. Dalam praktik yang benar, sati harus berjalan bersama dengan sampajanna (pemahaman jernih tentang apa yang sedang terjadi). Dan apramada atau kewaspadaan atau kehati-hatian agar tidak lengah. Hanya dengan ketiganya kesadaran benar bisa berfungsi sepenuhnya.

Dalam Satipatthana Sutta, sati dan sampajanna, ditambah atappa yakni semangat atau kesungguhan. Jika digabungkan menjadi apa yang disebut yoniso manasikara, yaitu “perhatian yang tepat” atau “refleksi yang bijaksana.” Yakni cara melihat dan memahami sesuatu dengan penuh kesadaran dan kebijaksanaan. Namun ketiga istilah yakni Sati, Sampajanna, dan apramada sering disederhanakan dalam bahasa Inggris hanya sebagai “mindfulness”, padahal masing-masing memiliki makna khusus sebagaimana dijelaskan di atas. Umat Buddha Jawa mengenalnya sebagai “Eling lan Waspodo.”

Praktik Berkesadaran hingga Soal Energi Ketika Memasak

Kembali ke Bhiksuni Jeong Kwan dan kegiatan kulinernya. Dalam setiap potongan sayur, dalam setiap kuah yang ia rebus perlahan, ia menanamkan kesadaran penuh dan niat baik agar siapa pun yang menyantap masakannya merasakan kedamaian—bukan hanya di perut, tetapi juga di hati dan pikiran. Ini adalah pesan universal yang sangat relevan bagi umat Buddha di Indonesia. Di tengah masyarakat yang semakin terhubung melalui kuliner—baik melalui media sosial, festival makanan, maupun gaya hidup sehat—kita memiliki peluang besar untuk memperkenalkan nilai-nilai Buddhis lewat makanan.

Masakan wihara Mahayana yang vegetarian, minim bumbu, dan menghormati alam, adalah cerminan dari ahimsa atau nir-kekerasan, kesederhanaan, dan keterhubungan dengan semua makhluk.

Jeong Kwan juga mengingatkan kita bahwa makanan bukan hanya soal rasa, tetapi juga soal energi. “Jangan memasak saat marah,” katanya, “karena itu meracuni makanan.” Ini adalah ajaran mendalam tentang karma dan kesadaran: apa yang kita pancarkan dalam proses mencipta—termasuk memasak—akan memengaruhi orang lain. Dengan demikian, dapur bisa menjadi tempat latihan Dharma sehari-hari.

Kreativitas dalam Mengajarkan Dharma: Upaya Kausalya

Yang menarik, meski hidup dalam kesederhanaan dan disiplin monastik, Jeong Kwan tetap manusiawi. Ia mengaku sesekali menikmati es krim vanila atau cokelat, terutama setelah seharian bermeditasi. Ini mengingatkan kita bahwa jalan spiritual bukan tentang menyangkal kemanusiaan, melainkan tentang keseimbangan, kesadaran, dan kejujuran terhadap diri sendiri—nilai-nilai yang sangat dekat dengan ajaran Buddha.

Bagi para bhiksu atau bhikkhu, bhikkhuni atau bhiksuni, dan umat awam di Indonesia, kisah Bhiksuni Jeong Kwan adalah undangan untuk berpikir kreatif: bagaimana kita bisa memperkenalkan Dharma dalam cara yang relevan dengan zaman? Melalui seni, bela diri, pengobatan, musik, pendidikan, teknologi, atau bahkan—seperti Jeong Kwan—melalui kuliner. Selama dilandasi niat tulus untuk membawa kebaikan dan kedamaian, setiap tindakan bisa menjadi jalan Dharma.

Mari kita ambil inspirasi darinya: bahwa menyebarkan cinta kasih dan kebijaksanaan tidak memerlukan panggung besar, tetapi cukup dengan hati yang tulus dan tangan yang bekerja dengan penuh kesadaran. Seperti kata Jeong Kwan,

“Manusia itu seperti benih. Anda menanam benih di tanah, lalu ia tumbuh. Sama seperti kita yang berasal dari tubuh ibu kita. Begitulah cara kita semua terhubung dengan alam semesta. Alam memerlukan waktu untuk menumbuhkan segala sesuatu. Saya bisa menjadi mentimun, saya bisa menjadi kubis. Saat saya memasak, saya menjadi bahan itu sendiri.”

Dan melalui setiap hidangan yang kita sajikan dengan cinta, kita menanam benih kedamaian itu—sesuap demi sesuap. @eddy setiawan

Sumber: A South Korean Buddhist Nun Takes Temple Cuisine Global

Cho Su Kong: Jejak Bhiksu dari Anxi

By Eddy Setiawan -

November 4, 2025

Cho Su Kong adalah seorang bhiksu Buddha Mahayana yang berasal dari Anxi — Deifikasi atau proses pendewaan adalah praktik biasa dalam agama rakyat di Tiongkok. Salah satunya adalah Cho Su Kong yang disebut Dewa dari Cadas Air Jernih. Semasa hidupnya Cho Su Kong adalah seorang bhiksu aliran Mahayana berasal dari Anxi.

Di kalangan Hokkien dan diaspora Tionghoa di Asia Tenggara, nama Cho Su Kong atau Qingshui Zushi begitu akrab. Patungnya berwajah gelap, duduk tegak dalam jubah bhiksu Mahayana. Wajah gelapnya memancarkan wibawa sekaligus welas asih. Namun di balik segala penghormatan oleh komunitas Tionghoa, hanya sebagian orang yang paham bahwa beliau sejatinya adalah seorang bhiksu Buddhis dari aliran Chan atau di Jepang disebut Zen. Sumber-sumber dari Fujian dan Taiwan menyebut nama awamnya adalah Chen Zhaoying (陳昭應), dan memiliki nama dharma Puzu (普足).

Bhiksu Cho Su Kong lahir pada tahun 1047 di wilayah Anxi–Yongchun, Quanzhou, Fujian, pada masa Dinasti Song Utara. Sejak kecil, ia menunjukkan bakat luar biasa dalam mempelajari kitab suci Buddhis dan mempraktikkan sila. Pada usia muda ia ditahbiskan di Dayun Yuan (大雲院), lalu berguru kepada seorang bhiksu Chan master bergelar Dajing Shanming—gelar yang berarti Mahaguru Chan Shanming dari Gunung/Biara Dajing. Dari sinilah muncul istilah “Da Jing Shan” yang kerap dikaitkan dengan beliau. Bukan berarti Gunung Da Jing, tapi gunung tempat berdirinya vihara dari Bhiksu Dajing Shanming.

Setelah bertahun-tahun berguru, ia menyepi di Gunung Mazhang, lalu berpindah ke Gunung Zhangyan. Di sana terdapat mata air yang jernih dan tak pernah kering. Pada tahun 1083, ia memberi nama baru bagi tempat itu: Qingshui Yan—Harafiah, Tebing atau Cadas Air Jernih. Ia mendirikan biara di lokasi itu, mengajar para siswa, dan menjadi tumpuan harapan masyarakat. Berdasarkan kisah turun temurun, dituturkan bagaimana bhiksu ini dapat mendatangankan hujan saat kemarau panjang. Sang bhiksu juga menjadi tempat dimana masyarakat yang sakit mencari kesembuhan. Baik sakit fisik maupun non fisik. Selain itu ia juga selalu membantu rakyat kecil di masa-masa sulit.

Dari Fujian ke Asia Tenggara

Setelah wafat pada 1101, nama Qingshui Zushi dikenang sebagai seorang patriark atau 祖師 (zushi) dalam bahasa mandarin. Dalam konteks Buddhisme Tionghoa, istilah ini secara harfiah berarti guru leluhur. Suatu gelar kehormatan untuk tokoh yang mengajarkan dan menegakkan ajaran (Dharma) di suatu tempat atau aliran. Serta menjadi teladan moral dan spiritual sehingga generasi setelahnya menghormatinya sebagai pendiri keluarga besar spiritual.

Pada kasus Qingshui Zushi (Cho Su Kong), gelar zushi berarti ia diakui sebagai pendiri atau pelindung suatu aliran/devosi tertentu dalam Buddhisme Chan di Fujian. Itu sebabnya, meski kini banyak kuilnya bercampur dengan tradisi rakyat, inti sejarahnya tetap: ia adalah patriark Buddhis, seorang bhiksu yang dihormati karena kebajikan dan jasa-jasanya.

Ikonografinya pun khas—wajah hitam, sorot mata tegas, dan jubah bhiksu Mahayana yang sederhana—menjadi simbol kebajikan dan keteguhan. Di Fujian, terutama Anxi dan Yongchun, kultusnya tumbuh subur.

Seiring arus migrasi orang-orang Tionghoa, khususnya Hokkien, penghormatan kepada Qingshui Zushi tersebar ke Taiwan, kemudian juga sampai ke Asia Tenggara. Di Taiwan, setiap tanggal 6 bulan pertama kalender lunar diperingati sebagai hari ulang tahunnya, lengkap dengan prosesi dan persembahan di zushi miao. Sementara di Malaysia, beliau dikenal dengan sebutan Cho Su Kong atau Chor Soo Kong. Dengan cerita-cerita yang menekankan perannya sebagai bhiksu penyembuh dan pembawa hujan. Kuil yang didedikasikan untuknya di Penang, bahkan dikenal dunia sebagai Snake Temple, karena legenda ular-ular yang jinak di sana—walau identitas beliau sebagai bhiksu Buddhis tetap menjadi inti kisah.

Warisan Sang “Air Jernih”: Cho Su Kong

Penghormatan kepada Qingshui Zushi tidak pernah sekadar pemujaan simbol. Ia adalah cermin sejarah hidup seorang bhiksu yang mengabdikan diri pada Dharma dan kemanusiaan. Dari Anxi hingga kawasan Asia Tenggara, figur Cho Su Kong tetap dihormati hingga kini. Salah satu tempat yang didirikan untuknya di Indonesia adalah Rong Jia Yi Da Bo Gong Miao. Rong Jia Yi adalah transliterasi dari Tanjung Kait. Sedangkan Da Bo Gong berarti “Paman Tertua atau Kakek Agung”. Dalam konteks ini mengacu pada Cho Su Kong sebagai dewata utama di kuil yang terletak di Tanjung Kait ini. Maka tak heran jika tempat yang akrab disebut Kelenteng Tanjung Kait ini, terkenal dengan ciamsi obatnya. Sesuai dengan kepakaran sang patriak dari Anxi di masa hidupnya.@eddy setiawan

Sumber: Madingring

Soft Power Buddhis dalam Diplomasi Asia Modern

By Redaksi IN -

November 3, 2025

Soft power Buddhis: Antara India dan Tiongkok. — Artikel ini merupakan hasil tinjauan terhadap opini Jack Meng Tat Chia di Asia Times.

Dalam satu dekade terakhir, kita menyaksikan kebangkitan diplomasi keagamaan di Asia yang semakin terang-terangan menampilkan diri di panggung geopolitik. Di baliknya, terdapat dinamika yang menarik. Tiongkok dan India, dua negeri yang sama-sama memiliki hubungan panjang dengan Buddhadharma. Kini terlibat dalam apa yang oleh Jack Meng-Tat Chia disebut sebagai “perebutan hati dan pikiran Buddhis dunia.” Ini mungkin salah satu bentuk soft power Buddhis yang dapat digunakan di kawasan Asia.

Chia, seorang sejarawan agama dari National University of Singapore. Melalui artikelnya di Asia Times, 25 Agustus 2025 menguraikan bagaimana dua kekuatan besar Asia ini berlomba memanfaatkan simbol, situs suci, dan relik Buddha. Hal tersebut menjadi bagian dari soft power Buddhis atau kekuatan lunak dalam diplomasi modern. Di tengah dunia yang kian rapuh oleh perang dagang dan retaknya aliansi politik. Buddhadharma yang sejatinya berakar pada welas asih dan kesadaran batin. Tampak berubah menjadi medium politik luar negeri yang penuh kalkulasi.

Relik, Diplomasi, dan Panggung Spiritualitas

India, di bawah pemerintahan Narendra Modi, menegaskan dirinya sebagai “tanah kelahiran Buddha.” Relik-relik suci Buddha dipinjamkan ke berbagai negara Asia Tenggara seperti Thailand dan Vietnam, bukan hanya sebagai upaya penghormatan spiritual, melainkan juga untuk meneguhkan posisi India sebagai pusat ziarah dunia Buddhis. Praktik ini, menurut Chia, menunjukkan pola baru di mana kesakralan diolah menjadi strategi kebudayaan negara.

Tiongkok tidak tinggal diam. Beijing justru mengembangkan pendekatan yang lebih sistematis dengan menenun Buddhadharma ke dalam kebijakan besar seperti Belt and Road Initiative. Relik gigi Buddha dari Kuil Lingguang di Beijing misalnya. Dikirim ke Thailand dalam upacara penuh simbol politik dan disiarkan secara luas oleh media. Bahkan, pemerintah Tiongkok berupaya menegaskan otoritasnya atas Buddhadharma Tibet. Dengan mengklaim hak menentukan reinkarnasi Dalai Lama berikutnya—sebuah tindakan yang, bagi Chia, sarat makna geopolitik.

Selain itu, Tiongkok juga memperkenalkan gagasan “Buddhadharma Laut Tiongkok Selatan.” Suatu narasi budaya yang memadukan warisan spiritual dengan klaim kedaulatan maritim. Melalui gagasan ini, Buddhadharma diproyeksikan sebagai wajah peradaban Tiongkok yang damai. Akan tetapi juga berfungsi sebagai legitimasi simbolik atas pengaruhnya di kawasan.

Diplomasi Buddhis: Tradisi Lama yang Berubah Fungsi

Chia mengingatkan bahwa diplomasi Buddhis bukanlah fenomena baru. Sejak masa Asoka hingga Sriwijaya, para raja di Asia telah menggunakan relik dan ajaran Buddha untuk mempererat hubungan antarwilayah dan meneguhkan legitimasi kekuasaan. Namun dalam konteks modern, kebangkitan praktik ini membawa nuansa berbeda—lebih diplomatik, lebih strategis, dan terkadang, lebih politis daripada spiritual.

Di Asia kontemporer, negara-negara melihat Buddhadharma bukan hanya sebagai agama, melainkan juga sebagai aset budaya yang bisa menggerakkan simpati internasional. Namun di sisi lain, “penggunaan” agama semacam ini berisiko mengaburkan makna spiritualnya. Relik, situs suci, dan ritual ziarah dapat dengan mudah berubah menjadi instrumen politik, bahkan menjadi simbol rivalitas kekuasaan.

Jembatan Kecil dari Singapura

Dalam lanskap kompetisi dua raksasa ini, Chia menyoroti peran menarik negara kecil seperti Singapura yang sering menjadi jembatan tenang di tengah riuhnya diplomasi Buddhis. Jauh sebelum hubungan diplomatik resmi antara Singapura dan Tiongkok terbentuk, hubungan antartokoh Buddhis sudah terjalin erat. Antara tahun 1982 dan 1990, Yang Mulia Hong Choon dari Federasi Buddhis Singapura melakukan serangkaian kunjungan ke Tiongkok dan bertemu dengan para pemimpin agama maupun politik. Dalam pandangan Chia, langkah-langkah semacam ini menunjukkan bahwa hubungan keagamaan dapat menjadi fondasi diplomasi lintas batas yang lebih damai, bahkan mendahului hubungan politik formal.

Pameran “Rahasia Pagoda yang Runtuh” di Museum Peradaban Asia (2014), yang menampilkan artefak dari Kuil Famen di Shaanxi, menjadi contoh nyata bagaimana Agama Buddha berperan sebagai jembatan kultural. Dalam konteks ini, diplomasi Buddhis tampil bukan sebagai perebutan pengaruh, melainkan sebagai ruang dialog dan saling pengertian.

Pedang Bermata Dua

Namun, Chia mengingatkan bahwa diplomasi agama adalah pedang bermata dua. Ketika simbol-simbol Buddhis dijadikan alat propaganda, ia kehilangan kesakralannya. Kegiatan ziarah atau pameran relik bisa menimbulkan reaksi negatif jika dilihat sebagai strategi politik yang terselubung. Rivalitas antara India dan Tiongkok, meski terbungkus dalam citra “kedamaian”, sebenarnya mencerminkan ketegangan lama yang kini bergeser dari batas wilayah ke ranah spiritual.

Dalam konteks ini, Chia mengajukan pertanyaan penting: dapatkah diplomasi Buddhis benar-benar menjadi kekuatan untuk perdamaian, ataukah ia justru memperdalam jurang rivalitas? Jawabannya bergantung pada cara negara-negara di Asia memaknai agama—sebagai sumber kebijaksanaan, atau sekadar instrumen kekuasaan.

Menemukan Jalan Tengah: Soft Power Buddhis

Sebagai penutup, Chia menekankan pentingnya melibatkan komunitas keagamaan dan lembaga lokal dalam diplomasi semacam ini. Hanya dengan pendekatan yang partisipatif dan jujur. Maka nilai-nilai Buddhis seperti kasih sayang dan pengendalian diri dapat benar-benar menjadi dasar bagi hubungan internasional yang lebih manusiawi. Diplomasi Buddhis, jika dilakukan dengan kesadaran etis, dapat menjadi model baru hubungan antarbangsa—berbasis welas asih, bukan dominasi; berbasis dialog, bukan propaganda. Dalam dunia yang semakin terpolarisasi, visi seperti ini tidak hanya relevan, tetapi juga sangat dibutuhkan.@eddy setiawan

Referensi:

Jack Meng-Tat Chia, 2025, “Hard Rivalry for Buddhism’s Soft Power: China and India Locked in a Not-so-Holy Geopolitical Competition for Buddhism’s Diplomatic High Ground”, Asia Times, 25 Agustus, diakses 03 November 2025, https://asiatimes.com/2025/08/hard-rivalry-for-buddhisms-soft-power/.

Jack Meng-Tat Chia adalah Foo Hai Fellow dalam Kajian Buddhis dan Profesor Sejarah Madya di National University of Singapore (NUS). Ia juga editor buku Figures of Buddhist Diplomacy in Modern Asia. Publikasi yang didukung oleh Social Science and Humanities Research Fellowship, Social Science Research Council (Singapore).

1...171819...22 Page 18 of 22