Page 16

Gayatri Rajapatni: Mastermind Politik di Balik Kejayaan Majapahit

By admin_IN -
2
Gayatri Rajapatni distanakan sebagai Prajna Paramitha
Gayatri Rajapatni memiliki nama kecil Dyah Gitarya. Tumbuh menjadi mastermind politik di balik kejayaan Majapahit.

Di candi-candi ini, Gayatri diabadikan dalam bentuk arca Prajnaparamita, perwujudan kebijaksanaan transendental dalam ajaran Mahayana. Arca tersebut menampilkan sosok duduk bersila di atas padmasana, dengan tangan membentuk sikap dharmacakra-mudra, simbol pengajaran dharma. Kehalusan pahatannya, kelembutan wajahnya, dan aura ketenangan yang memancar membuat arca ini dianggap mahakarya seni pahat Majapahit.

Gayatri Rajapatni: Mastermind Politik di Balik Kejayaan Majapahit

oleh Eddy Setiawan*
Di balik puncak kejayaan Majapahit yang sering dikaitkan dengan nama Hayam Wuruk dan Gajah Mada, berdiri sosok yang tak kalah penting namun bekerja dalam senyap—Gayatri Rajapatni. Ia bukan hanya seorang putri raja, nenek dari Hayam Wuruk, tapi perempuan inilah sosok mastermind politik Majapahit. Melalui strategi diplomasi, visi penyatuan, dan kebijaksanaan spiritual berlandaskan ajaran Buddha Mahayana.

Putri Raja Penggemar Sastra dan Agama

Gayatri adalah putri Raja Kertanegara, penguasa terakhir Singhasari, yang terkenal sebagai penganut fanatik ajaran Siwa-Buddha. Sumber-sumber seperti Slamet Muljana (2006) dan Pigeaud (1960) menegaskan bahwa lingkungan istana Kertanegara sarat dengan pemikiran sinkretik, namun Kertanegara sendiri memberi porsi istimewa pada ajaran Buddha Mahayana, khususnya pemujaan Bodhisattva. Sejak muda, Gayatri dibesarkan dalam atmosfer ini dan menunjukkan kecenderungan kuat pada nilai-nilai Buddhis, yang kelak memengaruhi seluruh kiprahnya.

Melepaskan Tahta demi Jubah Bhiksuni

Sebagai istri Raden Wijaya, pendiri Majapahit, Gayatri berhak atas posisi ratu utama. Namun, ia mengambil keputusan yang jarang diambil bangsawan perempuan kala itu: melepaskan kesempatan menjadi penguasa langsung dan memilih menjadi bhiksuni. Meski demikian, tradisi Buddhis tidak melarang bhiksuni untuk kembali ke kehidupan duniawi, sehingga secara teknis ia tetap dapat menjadi ratu jika mau. Gayatri memilih tetap memegang sila bhiksuni, dan mengarahkan pengaruhnya melalui jalur politik tidak langsung—mempromosikan putrinya, Tribhuwana Tunggadewi, ke tahta Majapahit.

Pengaruh Politik sebagai Bhiksuni

Sebagai bhiksuni, Gayatri tidak mundur dari arena politik. Ia menguasai seni “penyatuan tanpa peperangan” di beberapa wilayah Nusantara, terutama dengan menggunakan agama dan kebudayaan sebagai sarana. Di wilayah yang cenderung menerima pengaruh Buddhis—seperti Bali, yang mengenal tradisi Siwa-Buddha—diplomasi keagamaan menjadi instrumen efektif. Upaya ini berjalan seiring visi Cakravartin yang diwarisi dari Kertanegara: seorang penguasa universal yang menyatukan wilayah bukan semata lewat kekuatan senjata, tetapi lewat legitimasi spiritual.

Gajah Mada, yang telah dikenal keluarga Gayatri sejak masa Singhasari, kemungkinan besar adalah hasil kaderisasi lingkungan istana Kertanegara. Visi penyatuan Nusantara yang terkenal dalam Sumpah Palapa sejalan dengan idealisme Gayatri, menandakan adanya kesinambungan ideologis antara keduanya.

Raden Wijaya memulai Majapahit dengan kebijakan yang relatif toleran terhadap berbagai agama, melanjutkan pola Singhasari. Tribhuwana, di bawah bimbingan Gayatri, memperkuat posisi agama Buddha di istana tanpa menghilangkan unsur Siwaisme. Model ini menciptakan harmoni keagamaan yang menjadi perekat bagi wilayah-wilayah yang memiliki tradisi berbeda.

Pujian dalam Negarakretagama

Mpu Prapanca dalam Negarakretagama (Canto 48–49) memuji Gayatri Rajapatni sebagai sosok yang bijak, penuh kasih, dan menjadi sumber kebahagiaan rakyat:

“Baginda Sri Rajapatni, bagaikan Dewi Prajnaparamita di dunia,
lemah lembut budi pekertinya, teguh dalam dharma,
penuh belas kasih terhadap rakyat,
melindungi semua tanpa pandang bulu,
bagai pelita yang tiada padam.”

Warisan Abadi dan Arca Prajnaparamita

Gayatri Rajapatni wafat pada tahun 1350. Namun, pengaruhnya tidak berhenti di situ. Pada 1362, cucunya Hayam Wuruk menggelar upacara Śraddhā yang megah untuk mengenang 12 tahun kematian sang nenek. Sebagai penghormatan tertinggi, Hayam Wuruk memerintahkan pembangunan dua candi—Prajñaparamitapuri dan Wisesapura—untuk mendharmakan Gayatri.

Di candi-candi ini, Gayatri diabadikan dalam bentuk arca Prajnaparamita, perwujudan kebijaksanaan transendental dalam ajaran Mahayana. Arca tersebut menampilkan sosok duduk bersila di atas padmasana, dengan tangan membentuk sikap dharmacakra-mudra, simbol pengajaran dharma. Kehalusan pahatannya, kelembutan wajahnya, dan aura ketenangan yang memancar membuat arca ini dianggap mahakarya seni pahat Majapahit. Sayang belakangan, narasi yang tidak dilandasi bukti mengaitkan arca dengan Ken Dedes, sehingga masyarakat awam salah paham mengenai hal ini.

Hingga kini, kisah Gayatri Rajapatni tetap relevan, menjadi bukti bahwa di balik kejayaan besar sering berdiri seorang mastermind visioner yang bekerja dalam diam—menggunakan kebijaksanaan spiritual untuk membentuk sejarah politik.

Bacaan Lanjutan

Cœdès, G 1968, The Indianized States of Southeast Asia, University of Hawaii Press, Honolulu.

Muljana, S 2006, Menuju Puncak Kemegahan: Sejarah Kerajaan Majapahit, LKiS, Yogyakarta.

Pigeaud, TGTh 1960, Java in the 14th Century, Martinus Nijhoff, The Hague.

Pranidhi, D, Santoso, WM & Siscawati, M 2022, ‘Otoritas Perempuan dan Religiusitas Gayatri Rajapatni’, Dharmasmrti, vol. 22, no. 1, hlm. 1–8.

Prapanca, Mpu 1979, Negarakretagama, terj. Slamet Muljana, Bhratara, Jakarta.

Sumber: Gayatri Rajapatni: Mastermind Politik di Balik Kejayaan Majapahit

Ibarat Orang Buta dan Gajah: Buddhisme di Amerika

By admin_IN -
0
Perumpamaan gajah dan orang buta adalah perumpamaan klasik Buddhis
Agama Buddha di Amerika dipelopori para imigran dari Asia terutama Tiongkok, Jepang, dan Vietnam.

Untuk memahami perkembangan Buddhisme di Amerika Serikat menurut Feuerhed (2018), dapat digunakan metafora klasik dari teks Buddhis kuno. Yakni tentang sekumpulan orang buta yang diminta mendeskripsikan seekor gajah. Salah seorang yang memegang ekornya menyebut gajah seperti tali; yang lain, memegang kepala, mengatakan gajah seperti batu besar; sementara yang memegang gading menggambarkannya seperti tongkat panjang.

Masing-masing tidak sepenuhnya salah, namun tak satu pun memberikan gambaran utuh. Hanya dengan menyatukan semua perspektif—semua bagian gajah—kebenaran menyeluruh bisa dilihatDemikian pula halnya dengan Buddhisme di Amerika. Dalam artikelnya yang terbit di JSTOR Daily (2018), Peter Feuerherd menggunakan metafora ini untuk menggambarkan keragaman wajah Buddhisme di AS.

Ia merujuk pada analisis Peter N. Gregory (2001: 233-263) dalam artikelnya di Religion and American Culture: A Journal of Interpretation Vol. 11, No. 2. Gregory pada artikelnya yang berjudul Describing the Elephant: Buddhists in America, menyatakan bahwa agama ini berkembang dalam berbagai bentuk dan pengalaman yang berbeda. Di satu sisi, terdapat komunitas imigran Asia—dari Tiongkok, Jepang, Vietnam, hingga Myanmar—yang membawa praktik keagamaan leluhur mereka, terutama sejak gelombang migrasi besar pada 1960-an. Bagi mereka, Buddhisme bukan sekadar pencarian spiritual pribadi, melainkan bagian integral dari kehidupan keluarga dan komunitas. Vihara berperan sebagai pusat kehidupan sosial dan religius, sementara penghormatan kepada leluhur memperkuat ikatan batin dengan akar budaya mereka.

Di sisi lain, terdapat kelompok yang kerap disebut “Buddhis konversi”—yakni warga Amerika non-Asia yang berasal dari latar belakang agama di luar Buddhis, ataupun sekuler yang menemukan makna dalam ajaran Buddha. Mereka tertarik pada meditasi, pemurnian batin, serta nilai-nilai yang selaras dengan psikologi modern. Dalam bentuk ini, Buddhisme tampil lebih individualistik, rasional, dan menyesuaikan diri dengan semangat demokratis serta egaliter khas Barat.

Namun, wajah Buddhisme yang paling sering disorot media justru berasal dari kelompok konversi ini—melalui figur publik, kelas meditasi, dan retret spiritual yang berorientasi pada pengembangan diri. Padahal, di baliknya terdapat ratusan vihara komunitas Asia yang telah berdiri selama beberapa generasi, memelihara kehidupan religius yang kaya dan berakar. Bagi para imigran, praktik Buddhis bukanlah sekadar gaya hidup alternatif, melainkan kelanjutan tradisi leluhur yang hidup.

Feuerherd menyoroti bahwa, menurut Gregory, Buddhisme di Amerika menunjukkan ciri khas tertentu: keterlibatan aktif umat awam, keterbukaan terhadap kesetaraan gender, integrasi dengan psikologi Barat, serta dorongan untuk menerapkan Dharma dalam kehidupan publik. Semua ini mencerminkan proses adaptasi alami saat ajaran Buddha bertemu dengan konteks budaya baru. Namun, sebagaimana metafora gajah, memahami hanya satu sisi akan menghasilkan gambaran yang timpang.

Lalu, bagaimana dengan Buddhisme di Indonesia?

Refleksi atas kisah tersebut mengajak kita menoleh pada komunitas Buddhis di Indonesia, yang juga bukan entitas tunggal. Terdapat 3 tradisi besar yaitu Theravada, Mahayana dan Tantrayana. Bahkan berbagai aliran lain seperti Maitreya dan Nichiren.

Semua aliran ini tumbuh di atas tanah budaya yang majemuk—dari komunitas Tionghoa di perkotaan hingga ekspresi Buddhisme lokal yang melebur dengan kebijaksanaan Nusantara. Di kelenteng-kelenteng Tionghoa, Buddhisme hadir dalam bentuk populer yang penuh ritual; di vihara-vihara Theravada, ia tampil lebih filosofis dan meditatif; sementara di beberapa daerah, praktik keagamaan Buddhis menyatu dengan tradisi Jawa, Bali, Sasak ataupun tradisi lainnya.

Dalam keragaman ini, tantangan utama umat Buddha Indonesia hari ini adalah melihat “gajah” secara utuh. Kita perlu menyadari bahwa perbedaan aliran dan latar budaya bukanlah penghalang, melainkan kekayaan. Semua bentuk Buddhisme—apapun ekspresinya—berakar pada tujuan yang sama: mengakhiri penderitaan dan menumbuhkan welas asih. Hanya dengan pandangan yang utuh, inklusif, dan terbuka, Buddhisme Indonesia dapat terus berkembang sebagai tradisi yang hidup, membumi, dan selaras dengan semangat kebhinekaan. Pandangan yang saling meniadakan, harus ditinggalkan. Diganti dengan kesasadaran bahwa pada hakikatnya semua eksistensi adalah saling bergantung atau interdependen. Aku dan kamu tidak berbeda, sebagaimana isi adalah kosong dan kosong adalah isi. @eddy setiawan

Referensi:
Feuerherd, P. (2018). How American Buddhism is Like an Elephant. JSTOR Daily, 10 April 2018.

Refleksi Humanis: Childfree sebagai Jalan Welas Asih (2/2)

By admin_IN -
0
Fenomena childfree melanda dunia. Semakin banyak pasangan dengan sadar memilih tidak memiliki keturunan. Refleksi berikut mengupasnya dari perspektif kewelasasihan.
Childfree by Awareness (Ilustrasi menggunak Gemini)

Refleksi Humanis: “Childfree” sebagai Jalan Welas Asih (2/2)
Sebuah Upadeśa tentang Saṁvara, Naiṣkramya, dan Niḥsaraṇa
dalam Perenungan Etis atas Kelahiran

Oleh Eko Nugroho R*

Kegagalan Kolektif: Bukti Karma Sosial yang Terabaikan

Jika di tingkat pribadi dorongan memiliki anak sering berakar pada ego, maka di tingkat sosial dorongan kolektif untuk terus mereproduksi tanpa pertimbangan etis telah menciptakan bentuk penderitaan struktural yang lebih luas.

Saat kita menatap dunia di sekeliling kita, jelaslah bahwa yang kurang bukanlah jumlah anak, melainkan kualitas lingkungan dan orang dewasa yang bertanggung jawab untuk membesarkan mereka. Setiap penderitaan sosial adalah gema dari karma kolektif yang belum disembuhkan; di sinilah keputusan untuk tidak menambah kehidupan baru menemukan pijakan etikanya yang paling manusiawi.

Kita melihat anak-anak yang lahir dalam bayang-bayang kemiskinan ekstrem, berjuang melawan stunting atau kekurangan gizi sejak hari pertama. Apakah meneruskan kehidupan di bawah tekanan sedemikian rupa adalah tindakan cinta? Bukankah welas asih sejati menuntut kita untuk menahan diri dari menciptakan penderitaan baru yang sesungguhnya bisa dihentikan? Selain itu, anak-anak yang lahir saat ini akan mewarisi krisis iklim yang tak mereka ciptakan. Beban eksistensial ini, di mana mereka dipaksa menghadapi realitas yang semakin tidak masuk akal dan rentan (Camus, The Myth of Sisyphus, 1991), seharusnya menjadi pertimbangan etis kita.

Dan yang paling menyakitkan, data kasus KDRT dan kekerasan seksual menunjukkan kegagalan paling mendasar: anak-anak seringkali tidak aman di rumah mereka sendiri. Mereka yang terlantar atau menjadi korban adalah manifestasi konkret dari kegagalan moral orang dewasa yang meminta kehadiran mereka di dunia tanpa kesiapan yang memadai.

Upadeśa Reflektif: Menemukan Kedamaian dalam Jalan Menahan Diri

Keputusan untuk menahan diri dari melahirkan anak dapat dibingkai bukan sebagai penolakan terhadap kehidupan, melainkan sebagai sebuah perjalanan spiritual menuju kejernihan dan kebebasan batin. Dalam perspektif Dharma, keputusan ini dapat dipahami melalui tiga pilar praktik batin: Saṁvara (Pengendalian) → Naiṣkramya/Nekkhamma (Pelepasan) → Niḥsaraṇa (Pembebasan). Ketiganya membentuk alur pengolahan batin dari penahanan dorongan menuju keluasan kewaskitaan — dari disiplin menuju welas asih, dan akhirnya menuju pembebasan.

1. Saṁvara (Pengendalian yang Berwelas Asih)

Saṁvara berarti pengendalian atau penjagaan diri. Secara etimologis, Saṁvara berarti “menutup” atau “menghindari” masuknya āsava (arus kelesahan batin) dan kamma buruk baru. Dalam praktik Dharma, Saṁvara bukan pengekangan kaku yang menolak kehidupan, melainkan kecakapan batin untuk menahan arus dorongan sebelum berubah menjadi tindakan yang menimbulkan penderitaan bagi diri maupun makhluk lain.

Ia muncul bukan dari rasa takut, melainkan dari kejernihan dan welas asih yang ingin mencegah penderitaan sejak akar. Karena itu, Saṁvara sering disebut sebagai “pengendalian yang lembut”: sebuah penjagaan batin yang penuh cinta.
Buddha menegaskan pentingnya indriya-saṁvara, yaitu penjagaan pintu-pintu indra. Dalam Saṃyutta Nikāya 35.120 (Indriya-bhāvanā Sutta), Beliau bersabda:

“Ketika seseorang melihat suatu bentuk, mendengar suara, mencium bau, mengecap rasa, menyentuh sentuhan, atau memikirkan pikiran, ia tidak berpegang pada tanda atau rincinya.”

Artinya, Saṁvara bukan menolak dunia, melainkan berada di tengah dunia tanpa terseret olehnya. Dalam konteks childfree, Saṁvara dapat dimaknai sebagai pengendalian diri dari dorongan sosial atau emosional untuk “memiliki” keturunan demi status, kebanggaan, atau validasi sosial. Ini adalah bentuk pengendalian yang welas asih — bukan karena menolak kehidupan, tetapi karena menghormati kehidupan dengan kesadaran penuh akan konsekuensinya.

Saṁvara juga merupakan dasar dari sīla (ketaatan moral). Tanpa pengendalian, tindakan kita mudah didorong oleh lobha, dosa, dan moha — tiga arus besar kelesah batin yang menciptakan penderitaan baru. Maka Saṁvara adalah tindakan preventif spiritual, menjaga kebebasan batin di tengah dunia yang terus menuntut reaksi.

2. Naiṣkramya/Nekkhamma (Pelepasan dengan Kewaskitaan)

Naiṣkramya berarti pelepasan, atau keinginan untuk meninggalkan kenikmatan dan Pencengkeraman duniawi demi kebajikan batin yang lebih tinggi. Naiṣkramya adalah fase kedua, di mana pengendalian (Saṁvara) bertransformasi menjadi kewaskitaan aktif (Pelepasan). Itivuttaka 2.7 menyebut pelepasan sebagai bentuk kebahagiaan tertinggi (nekkhamma-sukha).

Dalam wacana Dharma, Naiṣkramya/Nekkhama sering dipahami secara sempit sebagai keputusan monastik. Namun, makna hakikinya jauh lebih dalam: menurut Majjhima Nikāya 75 (Māgandiya Sutta), pelepasan bukanlah penolakan terhadap kenikmatan, melainkan pemahaman mendalam terhadap sifatnya yang tidak memuaskan dan menimbulkan belenggu. Naiṣkramya adalah keberanian batin untuk melepaskan Pencengkeraman pada dorongan-dorongan yang memperbudak diri, entah berupa nafsu, kepemilikan, atau delapan urusan duniawi (lokaDharma).

Seseorang yang memilih childfree karena menyadari keterbatasannya, sedang mempraktikkan Naiṣkramya dalam bentuk paling duniawi: melepaskan sesuatu yang tampak “baik” secara sosial demi tidak menambah penderitaan. Ini selaras dengan ajaran: “Dengan meninggalkan kebahagiaan kecil, orang bijak melihat kebahagiaan besar” (Dharmapada 290). Pelepasan ini mengubah energi prokreasi menjadi karuna yang universal.

3. Niḥsaraṇa (Gerak Keluar Menuju Kebebasan Sejati)

Niḥsaraṇa secara harfiah berarti “keluar,” “menyingkir,” atau “pembebasan.” Ini adalah fase puncak setelah Saṁvara menahan dan Naiṣkramya melepaskan. Niḥsaraṇa adalah realisasi final—gerak batin yang meninggalkan pencarian duniawi menuju pencarian yang mulia (Ariyapariyesanā Sutta, MN 26).

Jika Saṁvara adalah menahan arus dan Naiṣkramya adalah melepaskan beban, maka Niḥsaraṇa adalah melangkah keluar dari pusaran arus itu sendiri. Dalam Saṃyutta Nikāya 38.1 (Samiddhi Sutta), Buddha menyebut nissaraṇa sebagai “keluar dari nafsu, keluar dari kebingungan, keluar dari kelahiran dan kematian.” Ini bukan tindakan fisik melarikan diri, melainkan transformasi batin: dari identifikasi “aku dan milikku” menuju pemahaman bahwa semua fenomena muncul dan lenyap tanpa inti yang dapat dicengkeram.

Dalam konteks childfree, Niḥsaraṇa dapat tampak sebagai puncak kewaskitaan reflektif—melihat bahwa melahirkan bukan semata tindakan biologis, tetapi keputusan moral dan eksistensial yang menuntut kewaskitaan mendalam. Ini adalah keberanian spiritual untuk memutuskan lingkaran ego yang ingin menciptakan kehidupan sebagai perpanjangan dirinya, sebuah keputusan yang mengakui bahwa penderitaan bukan hanya harus diterima, tetapi juga harus dihentikan penyebarannya. Ini adalah pembebasan sejati dari ilusi keabadian melalui garis keturunan, menempatkan fokus pada kelapangan batin yang membebaskan di sini dan saat ini.

Adopsi dan Pengasuhan: Mengalirkan Karuna pada Kehidupan yang Sudah Ada

Jika keputusan childfree adalah bentuk pencegahan penderitaan (Dukkha) baru, maka tindakan adopsi atau pengasuhan (fostering) adalah manifestasi Karuna (welas asih) yang paling aktif dan nyata. Welas asih sejati menuntut kita untuk menanggapi penderitaan yang sudah ada. Mengadopsi atau menjadi orang tua asuh bagi anak-anak terlantar bukan sekadar amal, melainkan sebuah pernyataan etis bahwa energi kasih sayang dan sumber daya kita diarahkan untuk memperbaiki kegagalan kolektif masyarakat.

Anak-anak tak terabaikan, terlantar, yang membutuhkan rumah—korban dari krisis kemiskinan, perang, atau kegagalan keluarga—adalah bukti konkret dari Dukkha yang diciptakan oleh dorongan reproduksi tanpa pertimbangan. Dengan memilih memberikan cinta, waktu, dan sumber daya kepada anak yang sudah lahir, seseorang tidak lagi didorong oleh Bhava-taṇhā (keinginan melanjutkan diri melalui darah), melainkan oleh niat murni untuk mengurangi penderitaan makhluk lain.

Ini mengubah narasi: dari keharusan biologis menjadi pilihan moral tertinggi. Pengasuhan sejati, yang terlepas dari ikatan darah, adalah tindakan spiritual yang jauh lebih tinggi. Tindakan ini membalikkan logika egoistik dan menyalurkan energi prokreasi (energi kehidupan) menjadi pelayanan (bodhisattva-carya), menjadikan childfree bukan sebagai ketiadaan, tetapi sebagai ruang batin yang sengaja dikosongkan untuk diisi oleh kasih sayang universal. Pengasuhan sejati terwujud lewat kehadiran yang tulus untuk mengurangi Dukkha.

Bagaimana Jika ‘Kecelakaan’ Kelahiran Sudah Terlanjur Terjadi?

Inilah pertanyaan paling menohok, sebuah dilema moral yang mengubah fokus etika dari pencegahan menjadi penebusan eksistensi yang telah terlanjur tercipta. Ketika kesadaran etis datang terlambat, dan ‘kecelakaan’ kelahiran—keputusan tanpa refleksi mendalam—telah mewujudkan seorang anak dengan potensi penderitaan tinggi (keterbatasan ekonomi, masalah genetik, atau ketidakmampuan orang tua memenuhi tanggung jawab Brahmā), Karuna menuntut konsistensi moral yang total. Welas asih tidak dapat dihentikan; ia hanya berubah bentuk dari penahanan menjadi penjagaan yang penuh kesadaran dan tanpa pamrih (Metta-Karuna). Energi batin yang sebelumnya disiapkan untuk menahan diri (Saṁvara) kini harus disalurkan secara masif untuk mengurangi penderitaan (Dukkha) yang sudah terwujud.

Tanggung jawab moral dan spiritual tidak dapat digeser dengan alasan ‘takdir’ atau ‘karma’. Sebaliknya, orang tua dipanggil untuk menerima dengan jujur bahwa mereka adalah sebab utama dari Jāti (kelahiran) anak tersebut, dan oleh karenanya bertanggung jawab penuh atas setiap rantai penderitaan (Jarā-maraṇa) yang mungkin mengikutinya. Di sinilah ketiga pilar praktik batin bertransformasi menjadi Bodhisattva-carya di ruang lingkup rumah tangga:

1. Saṁvara (Pengendalian) bertransformasi menjadi Viriya (Semangat dan Upaya sungguh-sungguh). Ini adalah samma-vayama (daya upaya selaras) yang tanpa henti, bukan sekadar menjamin materi, melainkan perjuangan batin melawan ego yang lelah, menumbuhkan benteng sekaigus kecerdasan emosional dan pendidikan terbaik bagi anak. Viriya adalah komitmen tanpa kompromi/totalitas untuk memperbaiki kegagalan spiritual dan materi yang melatarbelakangi kelahiran tersebut.

2. Naiṣkramya (Pelepasan) bertransformasi menjadi Dāna (Kemurahan Hati dan Pengorbanan Total). Pelepasan hasrat untuk hidup bebas atau mencapai cita-cita pribadi kini digantikan oleh pengorbanan harian yang konstan. Ini adalah Dāna waktu, energi, dan sumber daya, melepaskan citra diri yang diinginkan demi kepentingan mutlak makhluk yang kita ciptakan.

3. Niḥsaraṇa (Pembebasan) bertransformasi menjadi Kṣanti (Kesabaran dan Ketahanan Batin). Kesabaran mutlak untuk menanggung kesulitan pengasuhan, menghadapi penderitaan anak (baik fisik maupun psikis), dan menerima rasa bersalah eksistensial sebagai jalan penebusan. Kṣanti adalah penerimaan damai atas beban karma yang telah diciptakan, menjadikan pengalaman hidup sebagai jalan dan sarana pembebasan bagi anak dari belenggu penderitaan.

Inilah puncak dari welas asih: tanggung jawab tanpa syarat atas konsekwensi tindakan menciptakan, mengubah penyesalan menjadi tanggung jawab spiritual tertinggi.

Penutup: Kedamaian dalam Keputusan yang Disengaja

Keputusan childfree yang didukung oleh Saṁvara, Naiṣkramya, dan Niḥsaraṇa bukanlah bentuk keputusasaan, melainkan kewaskitaan mendalam yang diwujudkan dalam kehidupan nyata. Itu adalah realisasi yang penuh kesadaran bahwa hidup ini sudah cukup penuh dengan Duhkha inheren. Tidak perlu menambahnya dengan keputusan yang lahir dari ego, kebodohan, atau ketaatan buta pada tradisi (Dīgha Nikāya, Mahāsatipaṭṭhāna Sutta, DN 22).

Kita semua yang kini telah dewasa, pernah menjadi anak-anak — makhluk kecil yang sepenuhnya bergantung pada dunia dan orang-orang di sekitarnya. Jika kita berhenti sejenak dan menempatkan diri kita kembali dalam posisi itu, seolah kita adalah anak yang lahir di dunia masa kini, pertanyaan yang muncul begitu sederhana namun patut direnungkan: Apakah diri kita yang kanak-kanak itu akan merasa aman, nyaman, dan memiliki ruang untuk tumbuh dengan utuh di tengah dunia seperti sekarang ini? Apakah lingkungan sosial, ekologis, dan moral yang telah kita bangun benar-benar layak menjadi tempat bernaung bagi kehidupan baru?

Dan jika kita tak bisa menjawabnya dengan keyakinan jujur, siapa yang dapat menjamin bahwa setiap anak yang lahir hari ini akan memperoleh kesempatan untuk hidup sejahtera dan berkembang sepenuhnya sebagai manusia? Pertanyaan ini bukan sekadar renungan sentimental, melainkan ujian batin yang menyingkap sejauh mana kita telah bertanggung jawab atas dunia yang kita wariskan. Dari titik inilah keputusan untuk tidak melahirkan dapat dipahami bukan sebagai penolakan terhadap kehidupan, tetapi sebagai bentuk welas asih yang sadar — langkah mundur yang penuh tanggung jawab dari siklus keinginan yang belum terselidiki.

Memilih untuk tidak punya anak, dalam konteks ini, adalah jalan welas asih yang paling jernih—bagi diri sendiri (agar terbebas dari tuntutan peran yang tidak siap diemban), bagi dunia (agar tidak menambah beban penderitaan yang tak terurus), dan yang terpenting, bagi potensi makhluk baru yang akan hidup setelah kita, agar terhindar dari penderitaan yang tidak perlu. Dalam keputusan untuk menahan diri dari melahirkan, seseorang tidak sedang menolak kehidupan, melainkan sedang memeluknya dengan cara yang lebih luas: dengan tanggung jawab, dengan kesadaran, dan dengan kasih sayang yang tak terbatas pada darah dan nama.

Daftar Pustaka

Benatar, D. (2006) Better Never to Have Been: The Harm of Coming into Existence. Oxford: Oxford University Press.

Camus, A. (1991) The Myth of Sisyphus and Other Essays. New York: Vintage Books.

Donath, O. (2017) Regretting Motherhood: A Study. California: North Atlantic Books.

Gillespie, R. (2003) ‘Childfree and Feminine: Understanding the Gender Identity of Voluntarily Childless Women’, Gender & Society, 17(1), pp. 122–136.

Park, K. (2005) ‘Choosing Childlessness: Weber’s Typology of Action and Motives of the Voluntarily Childless’, Sociological Inquiry, 75(3), pp. 372–402.

Sartre, J.-P. (2007) Existentialism is a Humanism. London: Yale University Press.

Tim Penterjemah Kitab Suci Sutta Piṭaka (tanpa tahun) Khotbah-khotbah Panjang Sang Buddha (Dīgha Nikāya). Jakarta: DharmaCitta Press/Yayasan Pendidikan dan Penerbitan Lembaga-Lembaga Buddhis Indonesia.

Tim Penterjemah Kitab Suci Sutta Piṭaka, (tanpa tahun), Khotbah-khotbah Berkelompok (Saṁyutta Nikāya). Jakarta: DhammaCitta Press.

Tim Penterjemah Kitab Suci Sutta Piṭaka, (tanpa tahun), Khotbah-khotbah Menengah Sang Buddha (Majjhima Nikāya). Jakarta: DharmaCitta Press.

Tim Penterjemah Kitab Suci Sutta Piṭaka, (tanpa tahun), Sutta Piṭaka Khuddaka Nikāya: Itivuttaka. Jakarta: DharmaCitta Press.

Tim Penterjemah Kitab Suci Sutta Piṭaka, (tanpa tahun), Sutta Piṭaka Khuddaka Nikāya: Dharmapada. Jakarta: DharmaCitta Press.

Yonathan, M & Primadini, I, “Childfree Men: The Reasons Behind the Decision”, Jurnal Komunikasi ISKI, Vol. 8, No. 2, pp. 349-358.

Childfree sebagai Jalan Welas Asih: Refleksi Humanis (1/2)

By admin_IN -
0
Fenomena childfree melanda dunia. Semakin banyak pasangan dengan sadar memilih tidak memiliki keturunan. Refleksi berikut mengupasnya dari perspektif kewelasasihan.
Childfree by Awareness (Ilustrasi menggunak Gemini)

Childfree sebagai Jalan Welas Asih: Refleksi Humanis (1/2)
Sebuah Upadesa tentang Saṁvara, Naiskramya, dan Niḥsaraṇa
dalam Perenungan Etis atas Kelahiran

Oleh Eko Nugroho R*

Pendahuluan

Di tengah derasnya arus budaya yang menempatkan kelahiran sebagai tanda keberhasilan hidup. Istilah childfree atau memilih untuk tidak memiliki anak, sering disalahpahami sebagai penolakan dingin terhadap hangatnya kehidupan. Namun, bagi sebagian orang, keputusan ini bukanlah bentuk penolakan picik. Melainkan hasil dari sebuah perenungan sunyi yang mendalam. Sebuah gerakan batin yang justru berakar pada kasih sayang yang paling murni. Kami memilih memandangnya bukan sekadar sebagai label gaya hidup modern. Akan tetapi sebagai tindakan etis-spiritual yang mengundang kita pada perenungan mendalam tentang tanggung jawab eksistensial.

Fenomena childfree bukanlah sekadar tren demografis. Ini adalah sebuah gema kesadaran yang semakin tumbuh. Dimana keputusan untuk tidak melahirkan dipertimbangkan melalui lensa yang kompleks. Bukan semata soal pertimbangan ekonomi atau lingkungan, tetapi juga spiritual. Kata Upadesa (Skt.) dalam tradisi Buddhadharma berarti ‘nasihat spiritual’ atau ‘bimbingan/tuntunan. Berupa petunjuk langsung yang praktis dan reflektif yang muncul dari pengalaman batin mendalam.’

Dalam konteks ini, childfree dibaca bukan sebagai wacana sosial belaka, melainkan sebagai Upadesa Batin. Sebuah renungan yang menuntun kita pada kejernihan batin, welas asih dan pelepasan. Barangkali inilah momen unik dalam sejarah, di mana umat manusia diajak merenung lebih jauh. Apakah memberi kehidupan selalu harus diartikan sebagai melahirkan tubuh baru? Ataukah memberi kehidupan juga bisa berarti menjaga dan mengalirkan kehidupan yang sudah ada. Dapat juga menawarkan uluran tangan kepada mereka yang telah hadir. Atau mencegah penderitaan baru yang bisa dihindari. Serta menumbuhkan welas asih dan kepedulian di tengah kekacauan dunia?

Dalam keheningan perenungan itulah, childfree menjelma menjadi wujud welas asih sejati yang kadang diwujudkan bukan melalui tindakan menambah. Tetapi melalui kesediaan untuk menahan diri (Samvara). Inilah langkah pertama dari jalan pelepasan (Naiṣkramya – melepaskan hasrat duniawi). Dan gerak keluar dari pusaran Saṃsara yang membelenggu (Niḥsaraṇa – menuju kebebasan sejati), menjadikannya manifestasi Karuna tertinggi.

Punya Anak: Menimbang Hasrat Egoistik di Balik Cinta

Secara kolektif, masyarakat memandang kelahiran sebagai fase hidup yang ‘normal’ dan wajib. Keinginan untuk punya anak kerap dibingkai dalam narasi luhur: pelengkap rumah tangga, jaminan hari tua, atau pewaris nama baik. Namun, ketika kita menyelaminya lebih dalam, dorongan ini seringkali didominasi oleh motif yang sangat terpusat pada diri sendiri: Bagi banyak orang, memiliki anak tampak seperti cara alami untuk melanjutkan kehidupan, mewariskan nilai, atau sekadar mengikuti arus kelaziman hidup rumah tangga – bekeluarga akan sempurna dengan kehadiran anak. Namun tanpa keheningan refleksi, niat yang tampak mulia ini dapat berubah menjadi dorongan halus untuk mencari validasi—agar hidup terasa “utuh” karena ada seseorang yang lahir dari diri kita. Dalam ketidaksadaran seperti itu, anak sering kali menjadi perpanjangan citra diri, bukan pribadi merdeka yang tumbuh dengan caranya sendiri.

Childfree: Bhava-tanha dan Upadana 

Di dalam lingkaran sebab-musabab (paṭiccasamuppada), Buddha menunjukkan bahwa kelahiran tidak terjadi begitu saja, melainkan muncul karena taṇha—kehausan batin yang mendambakan keberadaan. Kehausan ini memiliki bentuk paling halus, yaitu Bhava-tanha, keinginan untuk “menjadi” atau “melanjutkan diri.”

Bila direnungkan, keputusan untuk memiliki anak kerap lahir dari dorongan ini: keinginan untuk mengekalkan “aku,” agar jejak “diri” tidak lenyap, agar hidup “terasa berarti” melalui keberlanjutan. Dalam pandangan Dharma, Bhava-taṇha adalah benih kelahiran kembali (jāti).

Selanjutnya, Upadana (Pencengkeraman) ini menguat. Upadana bukan sekadar penempelan pasif, melainkan gerakan aktif batin untuk menggenggam erat objek hasrat tersebut. Mencengkeram ide untuk “memiliki” anak, “memiliki” garis keturunan, atau “memiliki” masa depan yang terjamin, adalah manifestasi dari Upadana yang tak terhindarkan.

Konsekuensi langsung dari Pencengkeraman ini adalah munculnya “menjadi/mewujud” (Bhava), yaitu kondisi yang menyebabkan “kelahiran” (Jati) kembali, sehingga memperpanjang “penderitaan” (Duhkha) dalam Saṃsara.

Mengenai hubungan ini, Sang Buddha bersabda (Saṃyutta Nikaya 12.1, Paṭiccasamuppada Sutta):

“Dengan Pencengkeraman (Upadana) sebagai kondisi, Menjadi (Bhava) muncul; dengan Menjadi (Bhava) sebagai kondisi, Kelahiran (Jati) muncul; dengan Kelahiran (Jati) sebagai kondisi, muncul penderitaan, usia tua, dan kematian.”

Buddha juga bersabda dalam Bhava Sutta (Saṃyutta Nikāya 12.66):

“Bhava adalah kondisi bagi kelahiran; dengan lenyapnya Bhava, lenyap pula kelahiran.”

Kesadaran atas Bhava-taṇha dan Upadana bukan berarti ‘menolak kehidupan,’ melainkan menyingkap niat tersembunyi di balik keinginan untuk melahirkan. Dengan melihatnya secara jernih, seseorang dapat bertindak dengan kewaskitaan, bukan sekadar mengikuti dorongan sosial atau naluriah. Maka, pilihan untuk tidak melahirkan anak bisa menjadi bentuk Naiṣkramya/Nekkhama—pelepasan terhadap keinginan untuk memperpanjang eksistensi diri—dan sekaligus Saṁvara, pengendalian diri dari kecenderungan untuk mencengkeram keberadaan.

Jika kita punya waktu untuk merenungkan ini, dan berani jujur pada diri sendiri, dari kejernihan batin akan lahir pertanyaan reflektif: bagaimana jika anak yang lahir ternyata tidak sesuai dengan impian kita? Bagaimana jika ia harus menghadapi penyakit kronis, disabilitas, atau mewarisi kesulitan genetik, cacat bawaan yang tak terhindarkan? Apabila penderitaan ini benar-benar terjadi, sayangnya sering kali kita berlindung di balik frasa dangkal: “itu takdirnya,” atau “itu sudah karma dia” seolah-olah menggeser beban moral dari diri kita sebagai sebab/pencipta kepada anak sebagai ciptaan (Sartre, Existentialism is a Humanism, 2007).

Anak dan Tanggung Jawab Orangtua dalam Buddhadharma

Kecenderungan manusia dalam kedangkalan pikirnya, tidak pernah menganggap melahirkan dan memelihara anak memiliki konsekwensi tanggung jawab spiritual, atau setidaknya sebagai tanggung jawab etis yang harus dijalankan dengan kesadaran penuh. Dalam Sigalovada Sutta (Digha Nikaya 31), Buddha menasihatkan bahwa orang tua memiliki lima kewajiban terhadap anak-anaknya: “menahan mereka dari perbuatan jahat, mendorong mereka berbuat kebajikan, mendidik mereka agar memiliki keahlian, mencarikan pasangan hidup yang pantas, dan menyerahkan warisan pada waktu yang tepat.” Sebaliknya, anak-anak pun diajarkan untuk mendukung dan menghormati orang tuanya, menjaga nama baik keluarga, serta bertindak pantas terhadap warisan.

Lebih jauh lagi, Buddha memuliakan peran orang tua dengan menempatkannya setara dengan yang tertinggi. Dalam Matapita Sutta (Anguttara Nikaya 2.33 dan 2.34), orang tua disebut sebagai “Brahma” (yang menciptakan), “pujacariya” (guru pertama), dan “ahuneyya” (yang layak menerima persembahan). Gelar agung ini menunjukkan bahwa peran orangtua bukan sekadar tanggung jawab duniawi, melainkan sebuah tanggung jawab spiritualitas tertinggi yang dijalankan di ruang lingkup rumah tangga. Kesadaran akan bobot spiritual dari peran tersebut semakin memperkuat argumen childfree: jika seseorang tidak dapat memenuhi derajat spiritual setinggi itu, maka menahan diri adalah wujud kerendahan hati dan welas asih, demi melindungi makhluk baru dari potensi kegagalan dalam menanamkan benih kebajikan, yang justru menjerumuskan makhluk baru ke dalam penderitaan Saṃsara.

Welasasih: Esensi Pengasuhan Maupun Childfree

Ajaran ini menegaskan bahwa hubungan orang tua dan anak dalam pandangan Buddha tidak didasarkan pada dorongan biologis atau adat. Melainkan pada niat welas asih dan tanggung jawab timbal balik yang dilandasi kecerdasan spiritual. Dengan demikian, keputusan untuk tidak memiliki anak. Apabila didasari oleh kesadaran akan keterbatasan diri dalam memenuhi tanggung jawab tersebut, bukanlah penolakan terhadap kehidupan. Akan tetapi bentuk penghormatan terhadap kehidupan itu sendiri. Dalam terang Dharma, yang penting bukanlah apakah seseorang memiliki anak atau tidak. Tapi apakah tindakannya selaras dengan welas asih dan bebas dari dorongan ego.

Kegagalan kita untuk mengakui penderitaan potensial yang diciptakan melalui keputusan kelahiran inilah yang membawa kita pada refleksi Anti-Natalisme. Mengadopsi kerangka etika Benatar—yang menekankan bahwa hanya kerugian dari eksistensi (seperti rasa sakit dan kematian) yang memiliki bobot moral—kita menyadari bahwa tidak ada keuntungan moral yang cukup besar untuk menjustifikasi penciptaan makhluk hidup baru, jika potensi penderitaan yang harus mereka tanggung itu dapat dihindari. Memilih untuk tidak punya anak, oleh karenanya, bukanlah tindakan putus asa, melainkan upaya (kecakapan welas asih) yang jernih dan bertanggung jawab penuh.

Bersambung ke bagian (2/2)

*Peneliti Institut Nagarjuna

Bhiksuni Jeong Kwan: Menghidangkan Dharma Lewat Masakan

By admin_IN -
0
Jeong Kwan adalah seorang Bhiksuni Buddha Mahayana asal Korea Selatan sekaligus Cheft Selebritis
Melalui masakan vegetarian ala wihara, Bhiksuni Jeong Kwan dikenal sebagai chef selebritis.

SaDi tengah hiruk-pikuk dunia modern yang serba cepat. Seorang bhiksuni Korea Selatan membuktikan bahwa Dharma dapat disampaikan bukan hanya melalui khotbah atau kitab suci. Tetapi melalui sesuatu yang sangat manusiawi yaitu makanan. Bhiksuni Jeong Kwan, tinggal di Wihara Baekyangsa. Sekira 270 kilometer dari ibukota Korea Selatan, Seoul.

Siapa Bhiksuni Jeong Kwan?

Jeong Kwan adalah seorang biksuni Buddha Mahayana, yang telah memperkenalkan masakan vegetarian ala vihara ke seluruh dunia. Adalah serial Netflix berjudul Chef’s Table yang dirilis sekira 9 tahun lalu membuatnya dikenal dunia. Diikuti berziarahnya para pecinta kuliner dari berbagai penjuru dunia ke Baekyangsa. Tak lain untuk bertemu dan belajar dari bhiksuni yang telah menghabiskan 17 tahun masa hidupnya di wihara itu.

Meski serial tersebut membuatnya terkenal, ia tetap membumi dan terhubung dengan akar spiritualnya. Hal ini bisa dipandang sebagai bentuk upaya kausalya. Usaha terampil penuh welas asih bodhisatwa, untuk memperkenalkan dharma dan membebaskan semua makhluk.

Bagi umat Buddha di Indonesia, kisah Bhiksuni Jeong Kwan bisa menjadi inspirasi mendalam bahwa menyebarkan Dharma tidak selalu harus melalui cara-cara formal. Dalam tradisi Mahayana, upaya kausalya adalah inti dari praktik Bodhisattva. Dengan menggunakan metode yang paling sesuai dengan kondisi, latar belakang, dan kebutuhan. Demi membimbing mereka pada kebijaksanaan dan belas kasih. Jeong Kwan melakukannya dengan memasak. Bukan sekadar memasak, tetapi memasak sebagai meditasi, sebagai doa, dan sebagai bentuk pelayanan.

Sati dan Sampajana dalam Memasak

Ia mengatakan, “Bagi saya, memasak itu seperti berdoa. Ketika saya masuk ke dapur, saya masuk tanpa memikirkan apa pun. Rasanya seperti saya sedang bersujud kepada Buddha. Saya hanya berkonsentrasi pada diri saya sendiri dan apa yang sedang saya lakukan pada saat itu. Saya berharap mereka yang memakan masakan saya akan merasa bahagia dan damai,” ujarnya.

Hal itu tentu merupakan sesuatu yang di Barat disederhanakan dengan satu kata yaitu mindfulness. Padahal pengertian yang digunakan Barat baru tiba pada lapisan pertama yakni Sati. Nyanaponika Thera menerjemahkan sati sebagai “perhatian murni.” Dan menyatakan bahwa itu hanyalah tahap awal dari latihan kesadaran. Dalam praktik yang benar, sati harus berjalan bersama dengan sampajanna (pemahaman jernih tentang apa yang sedang terjadi). Dan apramada atau kewaspadaan atau kehati-hatian agar tidak lengah. Hanya dengan ketiganya kesadaran benar bisa berfungsi sepenuhnya.

Dalam Satipatthana Sutta, sati dan sampajanna, ditambah atappa yakni semangat atau kesungguhan. Jika digabungkan menjadi apa yang disebut yoniso manasikara, yaitu “perhatian yang tepat” atau “refleksi yang bijaksana.” Yakni cara melihat dan memahami sesuatu dengan penuh kesadaran dan kebijaksanaan. Namun ketiga istilah yakni Sati, Sampajanna, dan apramada sering disederhanakan dalam bahasa Inggris hanya sebagai “mindfulness”, padahal masing-masing memiliki makna khusus sebagaimana dijelaskan di atas. Umat Buddha Jawa mengenalnya sebagai “Eling lan Waspodo.”

Praktik Berkesadaran hingga Soal Energi Ketika Memasak

Kembali ke Bhiksuni Jeong Kwan dan kegiatan kulinernya. Dalam setiap potongan sayur, dalam setiap kuah yang ia rebus perlahan, ia menanamkan kesadaran penuh dan niat baik agar siapa pun yang menyantap masakannya merasakan kedamaian—bukan hanya di perut, tetapi juga di hati dan pikiran. Ini adalah pesan universal yang sangat relevan bagi umat Buddha di Indonesia. Di tengah masyarakat yang semakin terhubung melalui kuliner—baik melalui media sosial, festival makanan, maupun gaya hidup sehat—kita memiliki peluang besar untuk memperkenalkan nilai-nilai Buddhis lewat makanan.

Masakan wihara Mahayana yang vegetarian, minim bumbu, dan menghormati alam, adalah cerminan dari ahimsa atau nir-kekerasan, kesederhanaan, dan keterhubungan dengan semua makhluk.

Jeong Kwan juga mengingatkan kita bahwa makanan bukan hanya soal rasa, tetapi juga soal energi. “Jangan memasak saat marah,” katanya, “karena itu meracuni makanan.” Ini adalah ajaran mendalam tentang karma dan kesadaran: apa yang kita pancarkan dalam proses mencipta—termasuk memasak—akan memengaruhi orang lain. Dengan demikian, dapur bisa menjadi tempat latihan Dharma sehari-hari.

Kreativitas dalam Mengajarkan Dharma: Upaya Kausalya

Yang menarik, meski hidup dalam kesederhanaan dan disiplin monastik, Jeong Kwan tetap manusiawi. Ia mengaku sesekali menikmati es krim vanila atau cokelat, terutama setelah seharian bermeditasi. Ini mengingatkan kita bahwa jalan spiritual bukan tentang menyangkal kemanusiaan, melainkan tentang keseimbangan, kesadaran, dan kejujuran terhadap diri sendiri—nilai-nilai yang sangat dekat dengan ajaran Buddha.

Bagi para bhiksu atau bhikkhu, bhikkhuni atau bhiksuni, dan umat awam di Indonesia, kisah Bhiksuni Jeong Kwan adalah undangan untuk berpikir kreatif: bagaimana kita bisa memperkenalkan Dharma dalam cara yang relevan dengan zaman? Melalui seni, bela diri, pengobatan, musik, pendidikan, teknologi, atau bahkan—seperti Jeong Kwan—melalui kuliner. Selama dilandasi niat tulus untuk membawa kebaikan dan kedamaian, setiap tindakan bisa menjadi jalan Dharma.

Mari kita ambil inspirasi darinya: bahwa menyebarkan cinta kasih dan kebijaksanaan tidak memerlukan panggung besar, tetapi cukup dengan hati yang tulus dan tangan yang bekerja dengan penuh kesadaran. Seperti kata Jeong Kwan,

“Manusia itu seperti benih. Anda menanam benih di tanah, lalu ia tumbuh. Sama seperti kita yang berasal dari tubuh ibu kita. Begitulah cara kita semua terhubung dengan alam semesta. Alam memerlukan waktu untuk menumbuhkan segala sesuatu. Saya bisa menjadi mentimun, saya bisa menjadi kubis. Saat saya memasak, saya menjadi bahan itu sendiri.”

Dan melalui setiap hidangan yang kita sajikan dengan cinta, kita menanam benih kedamaian itu—sesuap demi sesuap. @eddy setiawan

Sumber: A South Korean Buddhist Nun Takes Temple Cuisine Global 

1...151617...20Page 16 of 20

Kajian & Opini

WartaIN

Galeri Terbaru

Isyanto, Ketua Umum Institut Nagarjuna memberikan kenang-kenangan kepada narasumber pembukaan Sekolah Kepemimpinan Buddhis Indonesia.

Sekolah Kepemimpinan Buddhis Indonesia Angkatan 1

admin_IN -
0
Tampak Ketua Umum Institut Nagarjuna, Isyanto memberikan kenang-kenangan kepada para narasumber. Adapun para narasumber dalam pembukaan Sekolah Kepemimpinan Buddhis Indonesia adalah Supriyadi (Ditjen Bimas...
Foto bersama peserta Diskusi Terbatas IN: Menata Buddhis Indonesia.

Diskusi Terbatas IN: Menata Buddhis Indonesia

Peluncuran Institut Nagarjuna

Pembina Pengurus dan Pengawas IN pada saat Launching Institut Nagarjuna.

Launching Institut Nagarjuna

© 2026 institutnagarjuna.id - develop by Okejasaweb.com