Sunyata adalah konsep bahwa semua fenomena tidak memiliki keberadaan mandiri, melainkan muncul karena sebab dan kondisi.

Apakah Nagarjuna nihilis?

Tidak. Nagarjuna menolak nihilisme dan juga menolak pandangan absolut tentang keberadaan.

Madhyamaka adalah filsafat Jalan Tengah yang membongkar semua pandangan ekstrem tentang realitas.

Mengapa Nagarjuna penting?

Nagarjuna penting karena ia memberikan fondasi filosofis bagi Buddhadharma dan memengaruhi tradisi Mahayana.

Hamemayu Hayuning Bawono dan Etika Kesalingketergantungan

By Eko Nugroho Rahardjo -

December 16, 2025

Hamemayu Hayuning Bawono dan Patticasamuppada: Menyulam Buddhadharma dan Kearifan Jawa

Pertemuan dengan makalah Riyanto menjadi semacam drama intelektual: seolah saya memasuki kembali ruang yang selama ini samar—ruang di mana estetika Jawa, etika kosmik, dan spiritualitas Buddhadharma bersentuhan. Yang menarik, sejauh dugaan saya, Riyanto sendiri bukan berasal dari ‘warga akademisi’ Buddhis, melainkan dari tradisi filsafat dan teologi.

Hamemayu Hayuning Bawono dan Etika Kesalingketergantungan: Menyulam Kearifan Jawa dan Buddhadharma untuk Merawat Dunia

Oleh: Eko Nugroho R*

Prolog: Ketika Sebuah Makalah Mengantar pada Pertemuan Dua Dunia

Saya tidak menyangka bahwa pencarian saya atas titik temu antara budaya Jawa dan Buddhadharma—khususnya untuk menyusun sebuah landasan konseptual bagi dialog keduanya—akan membawa saya pada sebuah makalah yang kemudian membuka banyak pintu: salah satunya karya FX. Armada Riyanto tentang Hamemayu Hayuning Bawono.

Makalah itu saya temukan bukan dalam suasana akademik yang kaku, melainkan di tengah kegelisahan pribadi: bagaimana menjelaskan bahwa konsep puncak spiritual dalam Buddhadharma, sebagaimana diwujudkan dalam stupa Dharmakaya Borobudur, memiliki resonansi mendalam dengan gagasan Jawa mengenai puncak realisasi manusia sebagai kemampuan untuk memayu hayuning bawono—merawat dan memperindah harmoni dunia.

Namun jalan untuk menemukan rujukan silang antara dua dunia ini tidaklah mudah. Pustaka Jawa yang membahas dialog lintas tradisi masih sangat terbatas; hermeneutika Jawa lebih sering berdiri dalam dunianya sendiri. Saya mencari narasi yang dapat menjembatani keduanya: narasi tentang manusia, alam, dan kedalaman spiritualitas Nusantara.

Ngoyot Jero Paticcasamuppada dalam Masyarakat Jawa

Pertemuan dengan makalah Riyanto menjadi semacam drama intelektual: seolah saya memasuki kembali ruang yang selama ini samar—ruang di mana estetika Jawa, etika kosmik, dan spiritualitas Buddhadharma bersentuhan. Termasuk filsafat Nagarjuna. Adapun yang menarik adalah, sejauh dugaan saya, Riyanto sendiri bukan berasal dari ‘warga akademisi’ buddhis, melainkan dari tradisi filsafat dan teologi.

Justru karena itu, keberaniannya mengangkat prinsip paṭiccasamuppada sebagai kunci membaca memayu hayuning bawono menunjukkan betapa ia memiliki pendalaman yang jernih atas ajaran Buddhadharma yang dipahami telah ngoyot jero—mengakar kuat—dalam tanah batin kebudayaan Jawa.

Upaya Riyanto ini sekaligus memperlihatkan bahwa resonansi antara Buddhadharma dan falsafah Jawa bukanlah konstruksi modern, melainkan sesuatu yang memang sudah hidup, mengalir, dan menemukan pijakannya sejak masa kejayaan spiritual Nusantara kuno.

Hamemayu Hayuning Bawono: Estetika yang Menjadi Etika

Dalam tradisi Jawa, ayu bukan sekadar keindahan visual, melainkan keselarasan, kehalusan, dan keseimbangan. Hamemayu berarti merawat dan memperindah; hayuning bawana menunjuk pada keindahan dasar dunia. Riyanto (2022) menegaskan bahwa prinsip ini bukanlah slogan moral, melainkan laku estetis-etis yang melebur dalam kehidupan sehari-hari manusia Jawa.

Tradisi Jawa memandang bahwa dunia bukan hanya hunian fisik, tetapi ruang kosmik bertingkat—dari bhurloka, bhuvarloka, hingga svarloka—sebagaimana dijelaskan dalam kajian kosmologi Jawa oleh Zoetmulder (2000). Dunia adalah tempat manusia menjadi, bukan hanya berada.

Hamemayu Hayuning Bawono sebagai Kerja Kebudayaan

Pemahaman bahwa dunia adalah tempat manusia ‘menjadi’ menyiratkan bahwa ayu atau keindahan kosmis bukanlah anugerah statis yang diterima begitu saja, melainkan buah dari laku—sebuah disiplin batin yang terus-menerus. Dalam etika Jawa, harmoni dicapai melalui proses mesu budi (pengendalian diri) dan tirakat (askese), di mana manusia secara aktif menyelaraskan ritme mikrokosmos dirinya dengan makrokosmos alam semesta (Magnis-Suseno, 1984).

Dengan demikian, Hamemayu Hayuning Bawono pada hakikatnya adalah sebuah ‘kerja kebudayaan’ dan spiritual yang menuntut keterlibatan aktif manusia untuk merawat keseimbangan yang rapuh itu, mencegahnya tergelincir kembali ke dalam chaos (disharmoni, kekacauan, ketidakselarasan).

Manuskrip seperti Tantu Panggelaran menggambarkan dunia sebagai struktur kosmik yang harus diseimbangkan; kisah pemindahan Gunung Mahameru—yang membuat tanah Jawa tegak dan harmonis—dijelaskan secara rinci dalam edisi filologis Pigeaud (1924) dan dibahas kembali dalam kajian kosmologi budaya Jawa (Mulder, 1983). Harmoni bukan keadaan statis, tetapi keselarasan yang harus dijaga dan diperbarui.

Borobudur, Stupa Dharmakaya, dan Memayu Hayuning Bawono

Membicarakan memayu hayuning bawono, mengaitkannya dengan patticasamuppada tetapi tanpa menyinggung Borobudur, rasanya seperti ada yang kurang lengkap. Sebab Borobudur bukan hanya mahakarya arsitektural, melainkan perwujudan konkret bagaimana manusia Jawa kuno memahami harmoni dunia sebagai sesuatu yang tidak hanya dijaga, tetapi juga diwujudkan melalui laku spiritual dan kreativitas budaya. Dalam konteks ini, Borobudur dapat dibaca sebagai tubuh kosmik yang mengekspresikan gagasan bahwa merawat keindahan dunia adalah bagian dari proses penyempurnaan batin manusia.

Karena itu, membaca ulang Borobudur bukan semata persoalan arkeologi atau sejarah seni, melainkan kembali memasuki sebuah wawasan—bahwa tradisi Jawa dan Buddhadharma pernah bertemu dan melahirkan sebuah bentuk kehidupan yang menjadikan harmoni kosmik sebagai orientasi etis. Stupa utamanya, yang secara akademis lebih tepat dipahami sebagai representasi Dharmakaya, —alih-alih sekadar lapisan arupadhatu – yang jelas arahnya keliru (salah kaprah)— menjadi puncak dari pemahaman bahwa memayu hayuning bawono tidak hanya berlangsung pada tataran sosial, tetapi juga pada tataran batin dan kosmos.

Pesan Leluhur Jawa dalam Relief Borobudur

Karena itu pula penelitian mutakhir menjadi penting. Kajian Lee et al. (2025) dalam SPAFA Journal memperlihatkan bahwa relief-relief seperti Lalitavistara, Gaṇḍavyuha, dan Bhadracari bukan menggambarkan kenaikan bertingkat melalui tiga dhatu, melainkan perjalanan bodhisatwa menuju anuttara-samyak-sambodhi—pengguggahan tertinggi. Dengan demikian, struktur simbolik Borobudur lebih tepat dipahami sebagai manifestasi dharmadhatu, yakni alam realitas yang sepenuhnya ‘menyingkap hakikat keterhubungan dan kebuddhaan.’

Lee dan Lee (2025) dalam kajian arkeologi-filosofis tentang catra pada stupa induk menegaskan kembali pembacaan ini. Mereka menunjukkan bahwa stupa puncak Borobudur sama sekali ‘bukan tentang representasi alam arupadhatu,’ melainkan tentang penegasan kehadiran Dharmakaya, tubuh kebenaran Buddha. Dengan demikian, Borobudur bukanlah model dunia ‘tiga dhatu,’ melainkan peta jalan kesadaran yang menggambarkan proses penyempurnaan praktik bodhisatwa.

Borobudur sebagai Rancangan Pedagogis Kesadaran

Koreksi akademis ini membawa implikasi penting bagi cara kita membaca Borobudur: ia bukan sekadar monumen kosmologis, tetapi arsitektur welas asih, rancangan pedagogis yang memandu kesadaran manusia menuju penyadaran atas dharmadhatu. Pembacaan baru ini mempertegas titik temu antara Borobudur dan ajaran Jawa memayu hayuning bawana. Keduanya berpijak pada pandangan bahwa harmoni dunia bergantung pada transformasi batin manusia. Pada Borobudur, transformasi ini dipresentasikan ‘bukan sebagai perjalanan melalui tiga dhatu’ (yang salah kaprah itu). Tetapi sebagai penyadaran Dharmakaya pada puncak stupa—representasi dharmadhatu menurut temuan Lee et al. (2025). Dengan demikian, upaya memayu—merawat keindahan dunia—mendapat landasan kosmologis dan spiritual yang lebih dalam.

Ngoyot Jero: Borobudur sebagai Akar Kedalaman Spiritualitas Jawa

Untuk memahami kedalaman spiritualitas Jawa pada masa Medang Mataram, penting melihat bagaimana Buddhadharma tidak hanya hadir sebagai ajaran, tetapi ‘terinternalisasi dalam praktik keseharian masyarakat Jawa kuno.’ Ajaran-ajaran tentang kedermawanan, keselarasan, pengendalian diri, dan penghormatan terhadap semua makhluk tidak berhenti pada ranah ritual istana atau wacana keagamaan, tetapi hidup dalam berbagai praktik lokal. Tradisi slametan awal, pola hidup sederhana para petani, penghormatan terhadap alam sebagai ruang sakral, serta tata krama yang menekankan kehalusan sikap merupakan bentuk-bentuk konkret bagaimana nilai-nilai Buddhadharma mewarnai etos hidup masyarakat.

Bahkan dalam struktur sosial, ajaran tentang laku utama, welas asih, dan sikap tanpa kekerasan tercermin dalam nilai-nilai seperti tepa selira dan andhap asor. Banyak di antaranya paralel dengan praktik paramita dalam Buddhadharma, yang tampak mengalir begitu alami dalam budaya Jawa tanpa harus diberi label religius tertentu. Ini menunjukkan bahwa pada masa itu, masyarakat tidak membedakan secara kaku antara ‘ajaran Buddha’ dan ‘kearifan Jawa’—keduanya saling berkelindan dalam kehidupan sehari-hari.

Dari Syiwa Buddha sampai Bhinneka Tunggal Ika

Kelindan ini dimungkinkan oleh atmosfer kultural Medang Mataram yang cair dan inklusif, di mana batas antara ‘Syiwa’ dan ‘Buddha’ seringkali lebur dalam satu pencarian akan Kebenaran Tertinggi (Dharma). Sebagaimana dicatat dalam berbagai prasasti dan kakawin era selanjutnya seperti Sutasoma, perbedaan jalan religius tidak menghalangi kesatuan tujuan spiritual (Bhinneka Tunggal Ika). Dalam ekosistem spiritual yang terbuka inilah, nilai-nilai Buddhadharma tidak dipandang sebagai doktrin asing yang diimpor, melainkan sebagai artikulasi lain dari kearifan lokal yang telah ada. Hal ini menjelaskan mengapa ajaran welas asih (karuna) dan paṭiccasamuppāda dapat ‘ngoyot jero’ dengan begitu alami; ia tumbuh di tanah yang memang sudah disiapkan oleh sensibilitas spiritual leluhur Jawa (Lee et al., 2025).

Kajian Lee & Munandar (2022) tentang relief Jatakamala menunjukkan bahwa nilai-nilai paramita—kedermawanan, kepedulian, keteguhan, dan tanggung jawab moral—dipresentasikan secara kuat dalam ikonografi Borobudur. Mereka menegaskan bahwa moralitas yang dipahat di Borobudur bukan hanya bersifat Buddhis, tetapi sangat selaras dengan etos budaya Jawa kuno yang mengutamakan tepa selira, andhap asor, dan laku utama sebagai jalan penyempurnaan diri.

Ungkapan Jawa dan Buddhadharma

Selain itu, Lee (2023) dalam berbagai diskusi publik mencatat bahwa ungkapan-ungkapan Jawa seperti ngunduh wohing pakarti (memetik buah tindakan), migunani tumraping liyan (berguna bagi sesama), dan memayu hayuning bawono memiliki paralel langsung dengan relief-relief Borobudur. Ia menunjukkan bagaimana panel-panel Karmavibhanga, Jataka dan Avadana, Lalitavistara, dan Gandavyuha mengajarkan keterkaitan moralitas, tindakan sadar, dan dampaknya bagi dunia—suatu horizon etika yang telah lama hidup dalam budaya Jawa. Dengan konteks yang demikian, Borobudur tidak hanya menjadi monumen ritual, tetapi pusat gravitasi budaya yang memperdalam nilai-nilai ini.

Pada masa kejayaan Medang Mataram, ketika Borobudur dibangun sebagai mahakarya spiritual dan kosmologis batin, nilai-nilai Buddhadharma tidak hanya hadir sebagai ajaran religius, tetapi benar-benar ngoyot jero—mengakar sangat dalam—dalam kesadaran dan cara hidup manusia Jawa. Borobudur bukan sekadar monumen batu, melainkan pusat pembentukan batin, ruang kontemplasi, dan sumber nilai yang menjiwai kehidupan sehari-hari. Ajaran-ajaran seperti karma sebagai konsekwensi tindakan, pengumpulan daya melalui kemurahan hati, dan perjalanan batin menuju pengguggahan, dipraktikkan dalam laku masyarakat: dalam cara mereka bekerja, berbagi, berdoa, serta menjaga keseimbangan dengan alam.

Relasi Saling Memperkaya

Kehadiran Buddhadharma pada masa itu memperkaya kebudayaan Jawa kuno, menyatu dengan kearifan lokal, dan membentuk sebuah horizon spiritual di mana etika, estetika, dan kosmologi tidak terpisah. Bayangkan seorang manusia Jawa pada abad ke-8 atau ke-9: ia hidup di dunia yang dipahami sebagai ruang ‘kebangkitan kesadaran kosmik’ bertingkat, tetapi sekaligus dipenuhi oleh ajaran tentang welas asih, kesalingbergantungan, dan jalan bertahap menuju pengguggahan. Borobudur bagi mereka adalah bukan hanya tempat ziarah, tetapi peta perjalanan batin untuk menapaki potensi tertinggi manusia, sebuah perjalanan menuju penyadaran yang sekaligus kembali meneguhkan hubungan manusia dengan dunia. Integrasi mendalam antara Buddhadharma dan budaya Jawa menciptakan sebuah cara hidup yang ber-budhi, alus (lembut dan selaras) penuh unggah-ungguh. Di mana tindakan sehari-hari, tata krama, hubungan dengan alam, serta penghormatan terhadap sesama makhluk menjadi ekspresi dari kewaskitaan yang berpijak pada dua tradisi besar ini.

Jejak Ajaran Buddha dalam Budaya Jawa

Sampai hari ini jejak itu tetap terasa: dalam bahasa, dalam ungkapan-ungkapan budaya, dalam cara orang Jawa memandang dunia sebagai ruang harmoni yang harus dijaga. Kesadaran moral-kosmis inilah yang menjadi dasar memayu hayuning bawono, dan Borobudur bertindak sebagai penanda paling kuat dari momen ketika spiritualitas Jawa dan Buddhadharma berkelindan membentuk sebuah tradisi yang tidak hanya membuat manusia Jawa mampu hidup selaras, tetapi juga mampu membaca dunia sebagai medan pengguggahan.

Ungkapan-ungkapan falsafah Jawa yang masih hidup hingga kini semakin memperjelas keselarasan itu. Pepatah ngunduh wohing pakarti—memetik buah dari tindakan—bergema kuat dengan relief Karmavibhanga pada kaki Borobudur yang kini terkubur, menggambarkan sebab-akibat (konsekwensi) tindakan dan cara hidup yang beretika secara visual.

Relief dan Prinsip Migunani Tumraping Liyan

Naik ke tingkat berikutnya, terdapat prinsip migunani tumraping liyan, hidup yang bermanfaat bagi sesama, tercermin dalam relief Jataka dan Avadana, bercerita tentang pengorbanan dan keteladanan para bodhisattva. Lebih jauh lagi, gagasan kasampurnaning dumadi—kesempurnaan keberadaan manusia paripurna—menemukan padanan langsung dalam relief Lalitavistara yang menggambarkan kiprah pamungkas Bodhisattva Sarvata siddha (Siddhattha) menuju pengguggahan dan puncaknya menjadi Buddha untuk memutar Roda Dharma. Dan pada puncak Candi, kisah Sudhana dalam Gaṇḍavyuha menggambarkan semangat utama kebudayaan Jawa: ngangsu kawruh—hasrat tanpa henti untuk belajar, menimba kearifan, dalam sikap batin andhap asor (kerendahan dan keterbukaan hati) guna menyempurnakan kualitas batin manusia utama (utama purusa).

Dengan demikian, Borobudur tidak hanya menjadi jejak spiritual Buddhadharma, tetapi juga cermin yang memperdalam jati diri Jawa. Monumen ini menunjukkan bagaimana kedua tradisi besar tersebut saling menyuburkan dalam membentuk horizon batin manusia Jawa di masa kejayaan spiritual Nusantara.

Buddhadharma: Iddapaccayata dan Etika Kesalingketergantungan

Keberanian FX. Armada Riyanto mengangkat paṭiccasamuppada—sebuah konsep kunci dalam Buddhadharma—ke dalam pembacaan memayu hayuning bawono patut dicatat sebagai momen penting dalam dialog lintas tradisi. Meskipun ia tidak berasal dari disiplin studi Buddhadharma, justru dari luar tradisi itulah ia menangkap pola resonansi yang sering luput dibaca: bahwa etika Jawa tentang harmoni dunia memiliki afinitas mendalam dengan prinsip kesalingtergantungan dalam ajaran Buddha. Perspektif ini membuka jalan bagi pemahaman yang lebih kaya tentang bagaimana dua cakrawala kewaskitaan dapat saling menerangi. Dalam kerangka inilah paṭiccasamuppada dapat dibaca bukan semata sebagai rumusan metafisik atau analisis fenomenologis, melainkan sebagai lensa untuk memahami bagaimana dunia bekerja: bahwa setiap tindakan, ucapan, dan bahkan kecenderungan batin membentuk jaringan yang lebih luas dari diri kita.

Ajaran paṭiccasamuppāda ditegaskan oleh formula iddapaccayata — “ketika ini ada, itu ada; dari munculnya ini, muncul pula itu. ketika ini tak ada, itu pun tak ada; dari lenyapnya ini, lenyap pula itu” Istilah ini paling tepat dipahami sebagai kesalingketergantungan, yaitu hubungan kausalitas – timbal balik di mana segala fenomena saling menopang, saling mengondisikan. Dengan demikian, etika Buddhis tentang dunia adalah etika kesalingketergantungan: manusia, alam, dan semua makhluk hidup saling menopang dan saling membentuk realitas satu sama lain.

Alam bukan Obyek Eksploitasi

Buddhadharma memberikan fondasi filosofis bagi relasi manusia–alam melalui ajaran paṭiccasamuppada—segala sesuatu muncul karena kondisi yang saling terkait. Buddha menyatakan:

“Ketika ini ada, maka itu ada; dari munculnya ini, muncul pula itu. Ketika ini tak ada, maka itu pun tak ada; dari lenyapnya ini, lenyap pula itu.”
(SN 12.61 – Paticcasamuppada Sutta)

Ajaran ini menolak pandangan bahwa alam adalah objek yang dapat dieksploitasi. Setiap kerusakan alam adalah pantulan dari jaringan sebab-akibat yang kita bentuk sendiri. Dalam Buddhadharma Mahayana, dunia dibandingkan dengan jaring Indra—setiap simpul memantulkan simpul lain, saling kait, saling susup (Cleary, 1993).

Sila sebagai Etika Ekologis

Sila tidak hanya tentang moral individual, tetapi merupakan etika ekologis kosmik yang bersumber dari ajaran langsung Sang Buddha. Penting untuk ditegaskan bahwa Buddha tidak pernah mengajarkan sila sebagai aturan moral yang ditaati karena takut hukuman atau karena kewajiban sosial. Dalam Sutta Pali, sila selalu dipahami sebagai penjagaan batin (saṃvara), refleksi terhadap dampak tindakan, dan cara hidup yang selaras (fair-play) dengan semua makhluk dan lingkungan yang kita huni.

Sebagaimana dinasihatkan Buddha kepada Rahula:

“Periksa, Rāhula, apakah tindakan ini membawa penderitaan bagi dirimu, bagi orang lain, atau bagi keduanya. Bila demikian, jangan dilakukan.”
(MN 61 – Ambalaṭṭhikārāhulovāda Sutta)

Dengan demikian sila adalah laku kesadaran: menimbang dampak dan menjaga harmoni. Prinsip ini ditegaskan ulang dalam Upasaka Sila Sutta:

“Perilaku umat awam yang berlandaskan sila adalah menyenangkan, melindungi, dan tidak menimbulkan rasa takut pada makhluk lain.”
(AN 8.39 – Upāsaka Sīla Sutta)

Dalam Dhammapada, sila dikaitkan langsung dengan pemurnian batin:

“Hentikan kejahatan, kembangkan kebajikan, sucikan batin.”
(Dhp. 183)

Keselarasan batin inilah fondasi etika ekologis. Bahkan dalam Saṃyutta Nikāya ditegaskan:

“Dengan sila sebagai landasan, seorang bhikkhu mengembangkan perhatian murni.”
(SN 47.3 – Satipaṭṭhāna Saṃyutta)

Di dalam Vinaya pun sila dipahami sebagai penjagaan batin:

“Patimokkha-saṃvara-sila: pengendalian diri melalui penjagaan batin.”
(Mahavagga – Vinaya Piṭaka)

Karena itu, sila dan Hamemayu Hayuning Bawono adalah dua bahasa dari satu kenyataan: hidup secara selaras, lembut, adil, dan mengayomi terhadap dunia—bukan karena takut melanggar hukum moral, tetapi karena memahami bahwa seluruh kehidupan saling bergantung dan saling menopang (iddapaccayata).

Tidak mencuri berarti tidak mengambil dari alam melebihi kapasitasnya untuk pulih.
Tidak serakahberarti mengembangkan kesederhanaan sebagai penghormatan terhadap keberlanjutan.
Tidak mabuk oleh ketidaksadaranberarti menjaga kejernihan batin agar tindakan manusia tidak merusak keseimbangan dunia.

Ketika Manusia Kehilangan Kepekaan

Secara spesifik, sila kelima tentang menghindari mabuk atau hilangnya kesadaran memegang kunci vital dalam etika ekologis ini. Dalam perspektif Buddhadharma, ‘mabuk’ bukan sekadar ‘intoksikasi alkohol,’ melainkan metafora bagi pamrih atau ketidaksadaran – keliru mengerti (avijja) yang menjerumuskan dan melenakan manusia sehingga lupa akan keterhubungan dirinya dengan alam lingkungannya.

Ketika manusia ‘mabuk’ oleh hasrat konsumsi dan egoisme, ia kehilangan kepekaan (tepa selira) terhadap penderitaan bumi. Oleh karena itu, menjaga kesadaran yang jernih (sati) adalah tindakan ekologis paling fundamental; sebab hanya batin yang sadar dan tidak terbius yang mampu mendengar jeritan alam dan bertindak untuk memulihkannya (Hanh, 2008).

Perspektif bahwa etika Buddhis secara inheren bersifat ekologis ini bukanlah interpretasi baru yang dipaksakan. Ini adalah gaung dari gerakan kesadaran lingkungan global di mana para praktisi Dharma menafsirkan kembali ajaran kuno untuk merespons krisis bumi, sebagaimana didokumentasikan secara komprehensif dalam antologi Dharma Rain (Kaza & Kraft, 2000). Karya ini menegaskan bahwa praktik mindfulness dan sila tidak pernah terpisah dari tanggung jawab merawat jaring kehidupan tempat kita bernaung. Dengan demikian, ‘sila dan Hamemayu’ sesungguhnya adalah dua bahasa dari satu kenyataan: hidup secara selaras, lembut, dan seimbang terhadap dunia—bukan karena takut pada pelanggaran moral, tetapi karena memahami bahwa kehidupan hanya berlanjut jika kita menjaganya. Alam akan selalu menopang dan menyediakan kebutuhan kita secara optimal disertai seluruh keindahannya jika perilaku kita juga bersahabat dengan alam.

Non-dualitas dan Gotong Royong Kosmis: Fondasi Etika Nusantara dan Buddhadharma

Gagasan non-dualitas dalam tradisi Jawa dan Buddhadharma menawarkan bingkai filosofis yang kuat untuk memahami etika ekologis Nusantara. Dalam Serat Centhini, pupuh Asmarandana memuat pandangan mendalam tentang hakikat keberadaan, sebuah visi non-dualitas yang dalam banyak hal paralel dengan ajaran iddapaccayata. Riyanto memanfaatkan kutipan ini untuk menunjukkan bagaimana horizon Jawa dan Buddhadharma sesungguhnya telah lama saling menyapa pada kedalaman konseptualnya. Pupuh tersebut berbunyi:

“Sakatahe kang dumadi, ingaran napi nakirah,
atuduh anane dewe, pan dudu anane dawak.
napi jinis ingaran, tan ana mamada iku,
lawan sipat ing pangeran.”
(Serat Centhini, Asmarandana)

Teks ini menggambarkan bahwa segala sesuatu yang “menjadi” (kang dumadi) hanyalah tanda (nakirah), penunjuk atas keberadaan yang lebih dalam. Tidak ada wujud yang berdiri sendiri (tan ana mamada iku), sebab segala fenomena memperoleh makna dan keberadaannya melalui jalinan sifat kosmis yang melandasinya (sipat ing pangeran). Dengan kata lain, dunia bukanlah objek terpisah, tetapi jejaring makna yang hidup.

Dari Nakirah, Sunyata hingga Paticcasamuppada

Konsep nakirah dalam Serat Centhini ini—bahwa segala sesuatu hanyalah ‘tanda’ dan tidak memiliki keberadaan mandiri (dudu anane dawak)—beresonansi sangat kuat dengan ajaran Mahayana mengenai Sunyata atau Kekosongan. Sunyata tidak berarti ketiadaan total, melainkan ketiadaan esensi yang terpisah dan kekal; segala sesuatu ada hanya karena saling bergantung (pratatyasamutpada). Jika manusia dan alam sama-sama ‘kosong’ dari diri yang terpisah, maka batas antara ‘aku’ yang merawat dan ‘alam’ yang dirawat menjadi lebur. Inilah landasan ontologis terdalam dari gotong royong kosmis: kita merawat dunia bukan sebagai objek di luar sana, melainkan sebagai perluasan dari tubuh dharma kita sendiri (Cleary, 1993).

Kerusakan Alam Cermin Kerusakan Kesadaran

Gagasan ini beresonansi langsung dengan ajaran paṭiccasamuppāda dalam Buddhadharma. Prinsip iddapaccayata menyatakan bahwa segala sesuatu muncul karena hubungan saling mengondisikan: “ketika ini ada, itu ada; ketika ini lenyap, itu pun lenyap.” Pandangan non-dualitas ini membongkar ilusi bahwa manusia terpisah dari dunia.

Sebaliknya, manusia adalah bagian dari jaringan kehidupan yang saling menopang dan membentuk. Dari titik temu inilah konsep gotong royong kosmis memperoleh maknanya. Dalam tradisi Jawa, gotong royong bukan sekadar kegiatan sosial, tetapi laku spiritual yang menjaga keseimbangan bawono. Demikian pula, dalam Buddhadharma, praktik welas asih, kemurahan hati, dan laku budi-daya adalah bentuk partisipasi dalam menjaga harmoni jaringan kehidupan.

Krisis ekologis modern menunjukkan bahwa kerusakan alam adalah cermin dari kerusakan kesadaran. Ini juga dapat dibaca sebagai krisis naratif. Sebagaimana dijelaskan oleh David Loy (2010). Dunia tempat kita hidup dibentuk oleh kisah-kisah yang kita yakini. Kisah-kisah tentang ego yang terpisah. Kemudian kisah-kisah tentang alam, yang dianggap sebagai sumber daya yang tak terbatas. Juga kisah-kisah tentang kemajuan yang menghalalkan eksploitasi.

Non Dualistik dalam Filsafat Jawa dan Buddhadharma

Baik konsep ‘sangkan paraning dumadi’ dalam Jawa. Maupun ajaran ‘iddapaccayata’ dalam Buddhadharma. Bertujuan untuk memecah narasi tunggal ini, menggantinya dengan narasi ‘non-dualistik.’ Bahwa manusia adalah ‘simpul’ yang saling terhubung, dan bahwa keselamatan diri adalah kesalingtergantungan (Loy, 2010). Pemulihan dunia, oleh karena itu, harus dimulai dengan perubahan cerita yang kita pegang.

Jawa menyebutnya ‘lali marang Gusti,’ lupa pada asal-usul dan tujuan keberadaan (sangkan paraning dumadi). Buddhadharma menyebutnya avijjā. Keliru mengerti tentang sifat sejati realitas. Kedua tradisi menegaskan bahwa pemulihan dunia menuntut pemulihan batin. Memperbaiki cara manusia melihat dirinya dan hubungannya dengan dunia. Dari perspektif ini, spiritualitas ekologis Nusantara tidak hanya lahir dari teori. Akan tetapi dari laku bersama yang tertanam dalam budaya. Keindahan sebagai arah etika, kesalingketerhubungan sebagai dasar moralitas. Kesederhanaan sebagai laku batin, gotong royong sebagai spiritualitas kolektif. Dan Semadi sebagai sumber kejernihan.

Pilar Utama Konvergensi Etika Jawa dan Buddhadharma

Melalui gotong royong kosmis ini, manusia kembali menyadari dirinya bukan pusat, tetapi simpul dalam jaring kehidupan (Cleary, 1993). Saat wawasan ini hadir, dunia bukan hanya menjadi tempat tinggal, tetapi ruang pengguggahan (Riyanto, 2022). Sebagai simpul dari jaring kehidupan, ia tidak hanya menemukan etika, tetapi juga makna. Konvergensi etika Jawa dan Buddhadharma dapat dirangkum dalam beberapa pilar.

Adapun pilar utama konvergensi tersebut adalah:

Keindahan sebagai arah etika. Dalam tradisi Jawa, tindakan yang selaras disebut ayu; dalam Buddhadharma, tindakan yang tidak melukai (avihimsa) melahirkan kebajikan (Magnis-Suseno, 1984).
Kesalingterhubungan sebagai dasar moralitas. Paṭiccasamuppādamenegaskan bahwa segala sesuatu muncul saling bergantung (SN 12.61); tradisi Jawa menyebutnya tata dan rasa—tatanan dan kepekaan kosmik.
Kesederhanaan sebagai laku batin dan sosial. Prasajadalam Jawa dan nekkhamma dalam Buddhadharma sama-sama mengurai kerakusan yang merusak dunia (Hanh, 2008).
Gotong royong sebagai spiritualitas kolektif. Praktik hidup bersama yang menjaga keseimbangan alam dan masyarakat.
Kontemplasi sebagai sumber tindakan. Semadi dan tapa brata melahirkan kejernihan batin (Zoetmulder, 2000); Buddhadharma menyebutnya bhavana.

Melalui gotong royong kosmis ini, spiritualitas ekologis Nusantara menjadi sebuah panggilan untuk kembali mengenali diri sebagai bagian dari jaring kehidupan. Saat manusia menyadari dirinya bukan pusat, tetapi simpul dalam jaringan keberadaan, ia tidak hanya menemukan etika, tetapi juga menemukan makna dunia sebagai ruang pengguggahan. sebagai simpul dari jaring kehidupan, ia tidak hanya menemukan etika, tetapi juga makna.

Epilog: Kembali ke Dunia, Kembali ke Rumah

Orang Jawa mengatakan hidup ini hanya mampir ngombe—singgah sebentar. Buddhadharma menggambarkannya sebagai embun di ujung rumput. Dua tradisi ini mengingatkan bahwa kehidupan rapuh, sementara, dan terhubung.

Justru karena rapuh, ia perlu dirawat.
Justru karena terhubung, ia perlu dihormati.

Hamemayu Hayuning Bawono dan Buddhadharma bertemu dalam satu laku: merawat dunia sebagai ungkapan welas asih dan rasa syukur. Pada akhirnya, merawat dunia bukan hanya tugas ekologis; ia adalah jalan spiritual untuk kembali menjadi manusia yang utuh. Transformasi diri tak terpisah dengan transformasi semesta. Keterhubungan yang diibaratkan Bhiksu Thich Nhat Hanh, ada semesta dalam secangkir teh.

*Peneliti Institut Nagarjuna

Bacaan Lanjutan

Sumber Sutta & Komentar

Anguttara Nikaya (AN). (ICS, T.t.). Anguttara Nikaya: Sutta-sutta Bertahap. Indonesia Tipitaka Center.

Dhammapada. (T.t.). (Dhammacitta Indonesia, Penerj.).

Dīgha Nikaya (DN). (ICS, T.t.). Digha Nikaya: Kumpulan Diskursus Panjang. Indonesia Tipitaka Center.

Majjhima Nikāya (MN). (ICS, T.t.). Majjhima Nikāya: Kumpulan Diskursus Menengah. Indonesia Tipitaka Center.

Saṃyutta Nikaya (SN). (ICS, T.t.). Saṃyutta Nikaya: Kumpulan Diskursus Berkelompok. Indonesia Tipitaka Center.

Vinaya Piṭaka – Mahavagga. (T.t.). (Sangha Theravada Dharmaduta Indonesia, Penerj.).

Sumber Buddhis Umum (Inggris & Terjemahan)

Bodhi, B. (2000). The connected discourses of the Buddha: A translation of the Saṃyutta Nikāya. Wisdom Publications.

Cleary, T. (1993). The Flower Ornament Scripture (Avataṃsaka). Shambhala.

Conze, E. (1975). The perfection of wisdom in eight thousand lines and its verse summary. Four Seasons Foundation.

Fronsdal, G. (2005). The Dhammapada. Shambhala.

Walshe, M. (1995). The long discourses of the Buddha: A translation of the Dīgha Nikāya. Wisdom Publications.

Sumber Jawa – Filsafat & Kosmologi

Magnis-Suseno, F. (1984). Etika Jawa: Sebuah Analisa Filosofis tentang Kebijaksanaan Hidup Jawa. Gramedia.

Mulder, N. (1983). Mistisisme Jawa: Ideologi di Indonesia. Gramedia.

Pigeaud, T. (1924). Tantu Panggelaran: Edisi filologis. Leiden University Press.

Riyanto, F. X. A. (2022). Hamemayu Hayuning Bawono: Paṭiccasamuppāda sebagai Kunci Membaca Etika Kosmis Jawa. (Makalah Disajikan pada ISLAGE 2021). Atlamtis Press SARL.

Zoetmulder, P. J. (2000). Manunggaling Kawula Gusti: Pantheisme dan Monisme dalam Sastra Suluk Jawa. Gramedia.

Sumber Akademik tentang Borobudur & Etika Lingkungan

Kaza, S., & Kraft, K. (Eds.). (2000). Dharma rain: Sources of Buddhist environmentalism. Shambhala.

Lee, S. (2023). Borobudur dan Etika Jawa: Membaca Nilai-Nilai Nusantara dalam Relief dan Narasi Buddhadharma. (Ceramah Publik & Diskusi Budaya). Jakarta.

Lee, S. T. S., & Munandar, A. A. (2022). Moral pedagogy and Bodhisattva ideals in Borobudur reliefs: A re-examination of Jātakamālā narratives. Proceedings of the 5th International Conference on Archaeology and Heritage.

Lee, S. T. S., Munandar, A. A., & Kurnia, L. (2025). Revisiting the three-dhatu interpretation of Borobudur: Relief narratives, architectural symbolism, and pedagogical intent. SPAFA Journal, 5 (1).

Loy, D. R. (2010). The world is made of stories: Fables and faith in the twenty-first century. Wisdom Publications.

Thich Nhat Hanh. (2008). The world we have: A Buddhist approach to peace and ecology. Parallax Press.

Ian Stevenson: 40 Tahun Penelitian tentang Reinkarnasi

By Arlene Eleanor -

December 15, 2025

Ian Stevenson pelopor penelitian tentang reinkarnasi — Ian Stevenson adalah pelopor penelitian tentang reinkarnasi

Pada suatu pagi di tahun 1957, seorang profesor psikiatri bernama Ian Stevenson duduk di ruang kerjanya di University of Virginia. Di rak bukunya, deretan jurnal medis yang pernah ia tulis tersusun rapi—lebih dari enam puluh publikasi, tanda betapa mapannya ia dalam dunia kedokteran akademik. Tidak ada yang membayangkan bahwa lelaki dengan pembawaan tenang itu sebentar lagi akan mengubah arah hidupnya, menempuh jalan panjang yang membuatnya bersentuhan dengan anak-anak kecil dari desa terpencil di India hingga perkampungan dingin di Alaska.

Jalan itu akan membawanya pada satu pertanyaan kuno yang membayangi umat manusia sejak ribuan tahun: Apakah kita pernah hidup sebelumnya?

Semuanya Dimulai dari Empat Puluh Empat Kisah

Perubahan itu bermula bukan dari visi spiritual, melainkan dari sebuah……lomba menulis.

American Society for Psychical Research mengumumkan sayembara esai tentang fenomena paranormal. Stevenson, yang sejak muda tertarik pada misteri pikiran dan kesadaran, memutuskan ikut serta. Ia membolak-balik laporan-laporan lama tentang orang-orang yang mengingat kehidupan terdahulu—kebanyakan anak-anak. Ia mengumpulkan empat puluh empat kisah dari berbagai tempat, menelitinya dengan metode ilmiah yang ia kuasai.

Saat ia membaca satu demi satu kisah itu, Stevenson tersentak. Meski berasal dari negara dan budaya berbeda, pola ceritanya selalu mirip: anak-anak berusia dua atau tiga tahun menangis meminta “pulang” ke rumah yang bukan milik keluarga mereka; ada yang menyebut nama, pekerjaan, tempat tinggal, hingga cara mereka mati.

Ia menulis esainya, memenangkan lomba itu, dan mempublikasikannya pada tahun 1960. Namun tak ada yang menyiapkan dirinya untuk apa yang terjadi setelah itu. Ian Pretyman Stevenson (31 Oktober 1918–8 Februari 2007) adalah seorang psikiater berkebangsaan Kanada yang menjadi warga negara Amerika Serikat, yang dikenal secara internasional sebagai pendiri dan direktur Division of Perceptual Studies di University of Virginia School of Medicine. Ia mengabdikan lebih dari lima puluh tahun hidupnya di universitas yang sama, menjabat sebagai ketua departemen psikiatri, Profesor Carlson untuk Psikiatri, dan kemudian Profesor Riset hingga akhir hidupnya.

Selama lebih dari empat dekade ia melakukan penelitian lapangan di lebih dari tiga ribu kasus anak yang mengklaim mengingat kehidupan lampau, serta menulis sekitar tiga ratus makalah dan empat belas buku penting yang menjadikan fenomena reinkarnasi sebagai subjek penelitian empiris yang serius. Stevenson dikenal sangat berhati-hati dalam menarik kesimpulan; ia menekankan bahwa temuan yang ia kumpulkan bersifat suggestive—menunjukkan kemungkinan reinkarnasi—dan bukan bukti absolut, serta bahwa reinkarnasi bisa menjadi faktor ketiga yang memengaruhi perilaku, fobia, atau kemampuan tertentu di luar genetika dan lingkungan.

Panggilan Telepon yang Mengubah Segalanya

Beberapa bulan kemudian, telepon di ruang kerjanya berdering. Di ujung sana, seorang perempuan bernama Eileen Garrett, tokoh penting dalam dunia parapsikologi, berbicara cepat:

“Dr. Stevenson, saya tahu sebuah kasus di India. Jika Anda mau datang menyelidikinya, saya akan membiayai perjalanannya.”

Stevenson tidak pernah berniat menjadi peneliti lapangan dalam topik ini—ia sibuk menjadi ketua departemen. Tetapi ada sesuatu yang memanggilnya. Rasa ingin tahu, mungkin. Naluri ilmuwan yang tidak mau berhenti pada dugaan belaka. Ian pun setuju.

Setibanya di India, ia mendapatkan kejutan kedua. Kasus-kasus yang mirip dengan yang ia baca dalam literatur ternyata bertebaran di mana-mana. Dalam empat minggu, ia menemukan 25 kasus. Dalam perjalanan singkat ke Srilanka, ia menemukan tujuh lagi.

Seakan dunia membisikkan bahwa ada sesuatu yang menunggu disingkap.

Dari Xerox ke Reinkarnasi

Sesampainya kembali di Amerika, seorang pria misterius menghubunginya. Bukan sembarang pria—ia adalah Chester Carlson, penemu teknologi fotokopi yang kelak menjadi Xerox. Ketertarikannya pada penelitian parapsikologi, berawal dari sang istri Dorris Carlson dan kerap membaca karya Stevenson.

Carlson, yang kemudian juga tertarik pada isu ini, menawarkan dukungan pendanaan agar Stevenson dapat melanjutkan penelitiannya. Pada awalnya Stevenson menolak—ia masih terlalu sibuk. Tetapi pikirannya terus kembali pada anak-anak yang ia temui di India. Ia akhirnya menerima bantuan itu.

Tak lama kemudian, ia mendapat surat dari Alaska tentang seorang anak dari suku Tlingit yang berbicara tentang kehidupan sebelumnya sebagai orang yang berbeda. Ketika Stevenson tiba di sana, ia menemukan lebih banyak kasus—dunia seakan membuka pintu satu demi satu.

Sejak itu, ia resmi “terjerat”. Ia meninggalkan posisi strategisnya di universitas dan mulai mengabdikan hidupnya untuk satu studi: kasus-kasus reinkarnasi.

Dari Lebanon ke Thailand: Mencari Jejak Kehidupan Lampau

Selama puluhan tahun, Stevenson bepergian ke berbagai penjuru dunia. Ia duduk di rumah-rumah sederhana di India, berbicara dengan keluarga yang anaknya menangis ingin kembali ke desa lain. Mendaki bukit di Lebanon, menelusuri jejak anak kecil yang mengingat kehidupan sebagai seorang pemuda yang tewas ditembak. Kemudian ia juga mencatat kisah anak Thailand yang memohon agar tidak disuruh mengenakan pakaian tertentu, karena “di kehidupan sebelumnya ia terbunuh saat mengenakannya.”

Dalam perjalanan itu, ia melihat pola-pola berulang: Anak-anak mulai berbicara tentang kehidupan sebelumnya sebelum usia tiga tahun. Banyak dari mereka mengingat cara kematian yang penuh kekerasan. Beberapa menunjukkan fobia yang secara misterius cocok dengan cara mereka “mati”. Ada yang menunjukkan kerinduan mendalam pada keluarga sebelumnya. Ada yang bersikap dan bermain seolah-olah masih menjalani profesi mereka yang dahulu.

Stevenson mencatat semuanya secara teliti, seolah menjadi saksi bisu perjalanan lintas kehidupan.

Buku yang Menggemparkan Para Ilmuwan

Pada tahun 1966 ia menerbitkan Twenty Cases Suggestive of Reincarnation. Buku itu bukan sekadar kumpulan cerita. Itu adalah dokumen ilmiah setebal ratusan halaman, berisi tabel verifikasi, kesaksian berulang, dan investigasi silang.

Seorang reviewer dari American Journal of Psychiatry menulis bahwa bukti dalam buku itu cukup untuk “meyakinkan pikiran terbuka” bahwa reinkarnasi adalah hipotesis yang layak diuji. Tetapi dunia sains arus utama… diam. Stevenson tidak putus asa. Ia terus bekerja.

Tanda yang Tertinggal di Tubuh

Dalam ribuan kasus yang ia teliti, ada satu fenomena yang paling membekas: anak-anak yang lahir dengan tanda lahir atau cacat mirip luka kematian orang sebelumnya. Ada anak yang lahir dengan: dua bekas luka bulat seperti peluru masuk dan keluar, jari tangan hilang, persis seperti seseorang yang kehilangan jari karena kecelakaan, bekas luka bakar besar, kepala cacat parah yang cocok dengan laporan luka akibat alat tajam.

Stevenson lalu menerbitkan karya raksasa dua volume berjudul Reincarnation and Biology (1997), lebih dari dua ribu halaman, penuh dokumentasi medis. Buku itu membuat banyak ilmuwan yang sebelumnya tak mempedulikannya… mulai menoleh.

Anak-Anak Jepang di Tanah Myanmar

Salah satu studi paling menarik Stevenson adalah tentang anak-anak di Myanmar yang mengaku pernah menjadi tentara Jepang pada masa Perang Dunia II. Anak-anak itu: ingin memakai sepatu bot ala tentara, menolak makanan lokal dan meminta ikan mentah, bersikap keras dan disiplin seperti militer.

Bagaimana mungkin budaya yang begitu asing tertanam dalam diri anak-anak di desa yang bahkan tak pernah mendengar kata “Tokyo”? Stevenson menyebutnya sebagai elemen ketiga kepribadian—sebuah kemungkinan bahwa pengalaman hidup sebelumnya ikut menyumbang pembentukan diri.

Ian Stevenson yang Tak Pernah Mengklaim Kepastian

Meski menghabiskan empat puluh tahun hidupnya dalam penelitian, Ian Stevenson tidak pernah menganggap dirinya menemukan “kebenaran mutlak”.

Ia menolak penggunaan kata “bukti definitif”. Ia mengatakan:

“Tidak ada satu kasus pun yang memaksa kita percaya reinkarnasi. Tetapi sebagian besar kasus menunjukkan bahwa hipotesis reinkarnasi memberi penjelasan terbaik.”

Di ruang arsip DOPS, hingga kini masih tersimpan catatan-catatan tangannya: daftar pertanyaan, koreksi, permintaan verifikasi detail kecil yang tampaknya sepele. Stevenson mewawancarai beberapa saksi berulang kali dalam rentang bertahun-tahun hanya untuk memastikan konsistensi cerita. Ia bekerja seperti detektif, sejarawan, antropolog, dan psikiater sekaligus.

Akhir Perjalanan, Tanpa Akhir Pencarian

Pada tahun-tahun terakhir hidupnya, Stevenson sering berkata sambil tersenyum bahwa ia mungkin akan “meninggal sebagai orang gagal”. Maksudnya sederhana: ia belum berhasil membuat sains arus utama menerima reinkarnasi sebagai kemungkinan serius. Tetapi ia tidak benar-benar gagal.

Pekerjaan besar yang ia mulai kini diteruskan oleh generasi baru peneliti. Nama Ian Stevenson disebut sebagai pelopor, inspirator, dan peletak dasar metodologi penelitian kasus reinkarnasi. Dalam tulisan terakhirnya, ia menutup dengan sebuah kalimat pendek yang menggambarkan seluruh jiwa penelitiannya:

“Jangan ada yang berpikir bahwa saya mengetahui jawabannya. Saya masih mencari.”

Dan mungkin, dalam pencarian itu, ia meninggalkan pintu terbuka yang akan terus dilalui para pencari berikutnya—para ilmuwan yang berani bertanya tentang apa yang terjadi setelah hidup ini berakhir.@Arlene Eleanor

Wang Wei, Penyair Kekosongan Buddhadharma

By Redaksi IN -

December 14, 2025

Sarjana yang Bersandar dan Menyaksikan Awan yang Membumbung, sebuah ilustrasi dari puisi karya Wang Wei (Sumber: JSTOR) — Puisi-puisi karya Wang Wei sangat terinspirasi dari ajaran Buddha. Karyanya memengaruhi seni di Tiongkok. Bahkan dunia.

Dengan fokus hampir sepenuhnya pada alam, penyair Dinasti Tang Wang Wei mengungkapkan filsafat aliran Chan. Wang Wei (699–751 M) sering disebut sebagai “Buddha para Penyair.” Ajakan yang sederhana tentang gunung yang hampa, cahaya yang dipantulkan, dan gema suara menghiasi puisi-puisinya. Karya-karyanya hampir sepenuhnya berpusat pada alam. Menurut Rafal Stepien, seorang ahli literatur dan filsafat Tiongkok. Dorongan puitis Wang muncul dari keterlibatan mendalam dengan gagasan-gagasan Buddhadharma. Khususnya konsep kekosongan (emptiness).

Perspektif Wang Wei

Kekosongan muncul dari “pengamatan Buddha bahwa tidak ada diri yang inheren, tidak berubah, dan mandiri.” Dengan kata lain, diri itu hampa karena sepenuhnya dikondisikan oleh kekuatan eksternal. Tidak ada “kamu” atau “saya” dalam ruang hampa. Aliran Buddhadharma Wang sendiri, yang dikenal sebagai Chan (atau Zen, sebagaimana lebih dikenal di Barat). Memperluas gagasan ini melampaui diri, hingga mencakup seluruh dunia yang dapat dirasakan secara keseluruhan. Dalam pandangan ini, semua fenomena yang terjadi dalam realitas. Dari air yang mengalir dan sinar matahari hingga kicauan burung adalah hampa.

Alih-alih terlibat dalam ekspresi diri dan kata-kata berlebihan. Wang Wei memilih ketiadaan dan kesederhanaan.

Bagaimana Wang Wei mengubah keyakinan religio-filosofis ini menjadi puisi? Jawabannya terletak pada keheningan. Stepien menjelaskan bahwa aliran Chan “menelusuri asal-usulnya pada ‘Khotbah Bunga’ Buddha di Gunung Vulture Peak. Di mana Buddha, alih-alih berkotbah, hanya mengangkat sebatang bunga.” Sebagai tanggapan atas gerakan ini, salah satu muridnya tersenyum, “dengan demikian mengakui pemahamannya atas ajaran ini di luar ranah ucapan.” Kemerdekaan dari bahasa kemudian menjadi inti utama Buddhadharma Chan.

Ketiadaan dan Kesederhanaan sebagai Mahkota

Stepien mengutip kritikus Wai-lim Yip yang secara tepat menyebut Wang sebagai “penyair paling sunyi dalam sejarah sastra Tiongkok dan bahkan dalam seluruh sejarah sastra.” Alih-alih terlibat dalam ekspresi diri dan kata-kata berlebihan, Wang Wei memilih ketiadaan dan kesederhanaan. Dengan cara ini, penggunaan citra alamnya mendorong “pendiaman diri.” Pertimbangkan terjemahan puisi “Kandang Rusa” (Deer Enclosure), yang ditulis pada suatu masa di abad kedelapan:

Gunung hampa, tak seorang pun terlihat.
Hanya terdengar gema percakapan manusia.
Cahaya pantulan memasuki hutan yang dalam
Dan bersinar kembali di atas lumut biru-hijau.

Seperti yang ditunjukkan Stepien, puisi ini mengungkapkan diri yang “hadir hanya dalam pengertian bahwa ia menjadi saksi tanpa-ego terhadap manifestasi fenomena yang sama-sama hampa di sekitarnya.” Berbeda dengan filsafat Barat, yang menurut Stepien “sejak awal ditandai oleh pemisahan” antara dunia duniawi dan yang transendental, Buddhadharma Chan “menyatukan gagasan yang setara (Samsara dan Nirwana, masing-masing)” sehingga memungkinkan perpaduan antara diri dan dunia alami—melalui “konsep kekosongan” itu sendiri.

Hubungan antara Buddhisme Chan dan puisi dalam karya Wang Wei menggambarkan keterkaitan kuat antara filsafat, agama, dan sastra selama Dinasti Tang. Gema pengaruhnya meluas jauh melampaui Tiongkok. Dari penyair modernis Ezra Pound hingga penulis aliran Beat Kenneth Rexroth dan ekolog Gary Snyder, paradoks keheningan Wang Wei telah memengaruhi cara penyair lain memandang dan menulis tentang dunia alami.

Catatan Redaksi: Artikel ini telah diperbarui untuk menggunakan nama lengkap Wang Wei sepanjang teks.

Artikel ini adalah hasil terjemahan dari tulisan Ena Alvarado, Wang Wei, Poet of Buddhist Emptiness, JSTOR, 17 Oktober 2021.

Nanzoin Fukuoka Terapkan Biaya Masuk Turis: Overtourism

By Redaksi IN -

December 13, 2025

Nanzoin Fukuoka mulai terapkan tarif tiket masuk khusu bagi wisatawan asing sebagai respon atas overtourism di Jepang — Overtourism di Jepang mendorong vihara-vihara atau kuil-kuil menaikkan tiket masuk terhadap wisatawan asing sebagai respon.

Sebuah kuil Buddha terkenal di Prefektur Fukuoka, Jepang, tengah menjadi sorotan setelah mulai menerapkan biaya masuk khusus bagi turis mancanegara. Kebijakan ini diambil karena meningkatnya kasus perilaku tidak sopan yang merusak lingkungan vihara Nanzoin Fukuoka ini.

Nanzoin Fukuoka dan Patung Nehanzo yang Ikonik

Nanzoin, terletak di Sasaguri, Fukuoka, adalah kuil Buddha aliran Shingon yang menyimpan patung Buddha berbaring (nehanzo) terbesar dari perunggu di dunia. Patung raksasa yang dibangun tahun 1995 ini menjadi magnet wisatawan, terutama dengan melonjaknya jumlah kunjungan ke Jepang dalam beberapa tahun terakhir.

Namun, popularitas itu membawa masalah. Seorang reporter NTV menemukan adanya kerusakan: sepotong batu pilar patah karena digunakan anak-anak turis untuk memanjat demi berfoto. Kasus ini bukan satu-satunya. Pengurus kuil melaporkan berbagai pelanggaran etika yang terus berulang.

Biaya Masuk 300 Yen untuk Turis Asing

Mulai akhir Mei, Nanzoin menerapkan biaya masuk 300 yen (sekitar USD 2) khusus untuk turis asing. Yang dikecualikan adalah: Warga negara Jepang dan Warga asing yang tinggal di Jepang.

Pendapatan dari tiket akan digunakan untuk pembersihan area vihara, perbaikan kerusakan, serta peningkatan keamanan. Belum ada penjelasan detail mengenai sistem verifikasi status pengunjung di pintu masuk.

Kebijakan dua tarif ini menuai reaksi beragam. Beberapa turis asing yang diwawancarai merasa tarif seharusnya seragam bagi semua. Namun pihak vihara menilai keputusan tersebut diperlukan mengingat biaya yang harus mereka tanggung akibat perilaku sebagian kecil pengunjung.

**Fenomena Overtourism di Jepang**

Kasus di Nanzoin bukanlah satu-satunya. Kushida Shrine di Hakata melaporkan gangguan yang sama: pengunjung berbicara keras, merusak fasilitas, hingga mengambil foto tanpa menghormati privasi orang lain.

Secara nasional, Jepang mencatat lebih dari 3,3 juta wisatawan pada Juni lalu—angka yang terus meningkat berkat lonjakan wisata dari Amerika Serikat dan kembalinya turis Tiongkok. Namun peningkatan ini diiringi dengan masalah klasik overtourism yang mulai mengganggu masyarakat lokal.

Beberapa tempat bahkan mengambil langkah drastis: Watadzumi Shrine di Tsushima menutup akses bagi semua kecuali umat setempat.

Kepala Kodaiji di Kyoto menyatakan “mustahil hidup berdampingan dengan turis yang tidak tertib”, dan mendesak pemerintah memberikan edukasi wajib sebelum wisatawan masuk Jepang.

Overtourism Adalah Masalah Global

Perilaku tak sopan wisatawan bukan problem eksklusif Jepang. Di Eropa, protes terhadap turis sudah menggunakan pistol air. Di Meksiko, kemarahan warga bahkan berujung kekerasan karena wisata mengerek harga hidup.

Meskipun warga Jepang belum turun ke jalan, para pengamat memperingatkan bahwa ketidakpuasan dapat meningkat seiring memburuknya kondisi ekonomi.

Kasus Nanzoin menjadi cerminan dilema besar yang dihadapi banyak negara: bagaimana menjaga keseimbangan antara manfaat ekonomi pariwisata dan kenyamanan masyarakat lokal serta kelestarian situs bersejarah. Dengan semakin banyak wisatawan yang datang, penting bagi pengunjung untuk menjaga perilaku agar Jepang tetap menjadi destinasi yang ramah dan terbuka bagi semua.

Sumber: Jay Allen, Unseen Japan

Buddhadharma Asia Timur di Afrika: Refleksi Minimnya Lokalitas

By Eddy Setiawan -

December 12, 2025

Buddhadharma Asia Timur di Afrika: Sebuah Refleksi atas Minimnya Lokalitas — Buddhadhara Asia Timur di Afrika: Sebuah Refleksi atas Minimnya Lokalitas

Beberapa waktu lalu, saya membaca artikel ilmiah cukup menarik dari Ugo Dessi. Bukan artikel baru, karena ia sudah terbit pada 2022 lalu. Judulnya “Trajectories of East Asian Buddhism in South Africa: a comparative perspective”. Dari artikel itu, muncul pertanyaan bagaimana Buddhadharma Asia Timur sebagai agama yang lahir di Asia. Dengan akar filosofis, estetika, dan praktik yang begitu kental beradaptasi ketika tiba di bumi Afrika Selatan? Sebuah wilayah yang memiliki lanskap spiritual, sejarah kolonial, dan dinamika sosial yang sangat berbeda.

Dessi dalam artikel yang dimuat Journal of Global Buddhism tersebut. Membandingkan tiga bentuk Buddhadharma Asia Timur yang aktif di Afrika Selatan saat ini. Pertama, Dharma Centre, yang berakar pada tradisi Zen. Kedua, Soka Gakkai International (SGI) dari Jepang. Ketiga, Foguangshan, gerakan Buddhis Tiongkok yang menggabungkan aliran Chan dan Pure Land. Menariknya, meski semua menyebarkan ajaran Buddha, cara mereka beroperasi, berinteraksi dengan masyarakat lokal, dan menghadirkan ajaran tersebut ternyata sangat berbeda.

Titik Temu Buddhadharma Asia Timur dan Afrika

Salah satu temuan paling mengejutkan adalah rendahnya tingkat hibridisasi—artinya, ketiga kelompok ini hampir tidak mengadaptasi ajaran atau praktik mereka agar menyatu dengan budaya atau tradisi keagamaan Afrika Selatan. Dessi (2022: 451) mencatat bahwa ini bukan sekadar soal “modernisme Buddhis”, melainkan hasil dari beberapa faktor: fokus internal pada praktik tertentu, jarak budaya yang lebar antara Asia Timur dan Afrika, serta sejarah Buddhadharm yang masih sangat muda di negeri itu.

Lebih dari itu, ketiganya tampak tidak tertarik pada gerakan “Buddhadharma non-sektarian”—sebuah pendekatan yang justru populer di banyak negara Barat, di mana batas aliran diperlonggar demi solidaritas antarpemeluk. Di sini, identitas sektarian justru menjadi tembok: SGI dan Foguangshan misalnya, sangat menjaga kemurnian tradisi masing-masing.

Yang juga mencolok adalah minimnya interaksi dengan agama-agama lokal seperti tradisi spiritual Afrika atau bahkan gereja-gereja Kristen yang dominan. Menariknya, Dessì (2022, hlm. 451) menunjukkan bahwa ini bukan hanya soal sikap eksklusif dari pihak Buddhis, tetapi juga karena resistensi dari komunitas agama lokal yang enggan terlibat dialog lintas keyakinan.

Titik Beda: Demokrasi, Struktur, dan Warisan Apartheid

Namun, di balik kesamaan tersebut, ada perbedaan struktural dan filosofis yang signifikan. Dharma Centre, misalnya, justru menonjol karena pendekatannya yang lebih demokratis—sesuatu yang sangat relevan di Afrika Selatan, negara yang masih menyembuhkan luka Apartheid. Struktur kepemimpinan di Dharma Centre lebih partisipatif, sementara SGI dan Foguangshan tetap mempertahankan hierarki yang ketat, mirip dengan struktur organisasi di negara asal mereka (Dessi 2022: 451).

Bagi saya, ini mengangkat pertanyaan etis: apakah model kepemimpinan yang sangat hierarkis masih sesuai di konteks pasca-kolonial yang sangat sensitif terhadap ketimpangan kekuasaan? Atau justru, apakah ketegasan struktur itu justru memberi rasa stabilitas bagi para pencari spiritual?

Globalisasi yang Tak Setara

Dessì juga menunjukkan bahwa penyebaran Buddhadharma Asia Timur di Afrika Selatan terjadi melalui empat saluran utama: misi resmi, migrasi komunitas Asia, mobilitas individu (seperti guru atau relawan), dan mediatisasi—terutama popularitas Buddhadharma di kalangan kelas menengah urban (Dessi 2022: 452). Namun, meski menyebar secara global, kehadiran mereka tetap kecil: diperkirakan hanya 2.000–3.000 orang dari total populasi 59 juta jiwa (Dessi 2022: 452).

Yang lebih penting, pola globalisasi ini cenderung satu arah: dari Asia ke Afrika, tanpa banyak ruang untuk lokalitas. Alih-alih menciptakan bentuk baru yang “Afrika Selatan”, ketiga gerakan ini cenderung mengekspor budaya dan praktik aslinya apa adanya. Dalam istilah akademik, ini bukan proses glokalisasi (global + lokal), melainkan bentuk homogenisasi budaya (Dessi 2022: 453).

Meski begitu, Dessì tidak menutup kemungkinan adanya benih-benih perubahan. Beberapa praktisi individu mulai bereksperimen: menggabungkan meditasi Zen dengan lagu-lagu tradisional, atau mengaitkan konsep karma dengan nilai-nilai komunitas setempat. Namun, apakah ini awal dari “South-Africanization” Buddhadharma Asia Timur, atau hanya anomali kecil yang tak bertahan lama? Waktu yang akan menjawab.

Mempertanyakan Pilihan Kausalya

Sebagai seseorang yang memandang penyebaran dharma melalui lensa kausalya—kebijaksanaan dalam memilih metode sesuai konteks sosial dan budaya—saya tak bisa tak bertanya: di mana kausalya ini dalam konteks Afrika Selatan? Apakah ketiga gerakan tersebut terlalu fokus pada “kesetiaan pada tradisi” hingga lupa bahwa ajaran Buddha pada dasarnya selalu bersifat kontekstual? Selalu beradaptasi sehingga kita sekarang bisa menikmati keindahan dalam keberagaman? ada Chinese Buddhism, Japanese Buddhism, Javanese Buddhism, bahkan sedang dalam proses American dan Australian Buddhism.

Artikel Dessi mengingatkan kita bahwa globalisasi agama bukanlah proses netral. Ia membawa serta budaya, kekuasaan, dan asumsi-asumsi yang tak selalu cocok dengan tanah baru. Dan mungkin, ke depannya, tantangan terbesar bagi Buddhadharma Asia Timur di Afrika Selatan bukanlah bagaimana menjangkau lebih banyak orang—tapi bagaimana menjadi bagian dari dunia yang mereka masuki, bukan sekadar tamu yang datang membawa koper penuh doktrin.@Eddy Setiawan

Sumber: Dessi, U 2022, ‘Trajectories of East Asian Buddhism in South Africa: a comparative perspective’, Journal of Global Buddhism, Vol. 23, No. 2, pp. 435–455.

1...91011...22 Page 10 of 22