BuddhaBot: Inovasi Buddhadharma di Era AI

April 8, 2026

Buddhadharma di era AI dihadirkan Teraverse perusahaan AI asal Jepang dalam bentuk BuddhaBot. — BuddhaBot adalah upaya menghadirkan Buddhadharma di era AI. BuddhaBot adalah karya Teraverse perusahaan AI dari Jepang dan sekarang sedang diujicobakan di Bhutan. (Ilustrasi: Anitya.Org)

BuddhaBot bukan sekadar eksperimen teknologi, tetapi upaya menerjemahkan ajaran Buddha ke dalam bahasa digital. Di Bhutan, ratusan biksu kini mulai menggunakan chatbot buatan Jepang yang berbasis Akal Imitasi (AI) untuk mencari bimbingan spiritual. Ini menandai bagaimana Agama Buddha, sebagai salah satu agama tertua dunia, terus beradaptasi dengan perkembangan zaman.

Teknologi untuk Bimbingan Spiritual

Laporan Mainichi Shimbun yang ditulis oleh Takuro Iwahashi menggambarkan bagaimana chatbot bernama BuddhaBot digunakan oleh komunitas monastik di Thimphu. Sistem ini dirancang untuk menjawab pertanyaan kehidupan sehari-hari dengan merujuk pada ajaran Buddha, memungkinkan pengguna memperoleh nasihat kapan saja dan di mana saja.

Dalam salah satu percobaan, seorang pejabat monastik Bhutan mengajukan pertanyaan tentang cara mengatasi rasa iri. Dalam hitungan detik, BuddhaBot memberikan jawaban yang merujuk pada Dhammapada, menekankan pentingnya pemurnian batin dan praktik welas asih. Respons semacam ini dinilai jelas, sistematis, dan mudah dipahami.

Dari Jepang untuk Dunia Buddhadharma

BuddhaBot dikembangkan oleh Seiji Kumagai dari Kyoto University, bekerja sama dengan perusahaan rintisan AI Teraverse. Gagasan awalnya muncul dari kekhawatiran akan menurunnya keterlibatan umat dalam Agama Buddha di Jepang, bahkan diperkirakan sebagian kuil dapat menghilang dalam beberapa dekade ke depan.

Sejak mulai dikembangkan sekitar 2014, proyek ini bertujuan sederhana namun ambisius: memungkinkan orang “berdialog dengan Buddha” melalui teknologi. Versi awal yang diluncurkan pada 2021 masih terbatas, terutama karena jawaban yang terlalu singkat. Namun, pengembangan berlanjut hingga lahir BuddhaBot Plus, yang memanfaatkan teknologi generatif seperti ChatGPT untuk menghasilkan penjelasan yang lebih mendalam dan kontekstual.

Sejak diterapkan di Bhutan pada 2025, sekitar 450 biksu telah menggunakan sistem ini dalam tahap uji coba. Ketertarikan juga mulai datang dari komunitas Agama Buddha di Sri Lanka dan Thailand.

Antara Inovasi dan Tantangan

Pemanfaatan AI dalam Buddhadharma membuka peluang baru, terutama dalam memperluas akses terhadap ajaran. Bagi sebagian orang, chatbot ini menjadi jembatan untuk mendapatkan bimbingan tanpa harus berhadapan langsung dengan guru spiritual.

Namun demikian, tantangan tetap ada. Salah satu isu utama adalah risiko hallucination, ketika AI menghasilkan jawaban yang tidak sepenuhnya akurat. Untuk mengurangi risiko ini, pengembang memisahkan kutipan asli dari kitab suci dengan interpretasi yang dihasilkan oleh sistem. Meski demikian, pengguna tetap dituntut untuk memiliki kebijaksanaan dalam memahami jawaban yang diberikan.

Masa Depan BuddhaBot: Dari Chatbot ke Robot Humanoid

Proyek BuddhaBot terus berkembang. Pada 2026, Kumagai bahkan mengumumkan pengembangan robot humanoid yang dilengkapi BuddhaBot Plus. Integrasi antara robotika dan kecerdasan buatan ini membuka kemungkinan baru dalam cara penyebaran ajaran Buddhadharma—tidak hanya melalui teks, tetapi juga interaksi yang lebih personal.

Sebagaimana dikutip oleh Iwahashi dalam laporannya di Mainichi Jepang, Kumagai menyatakan bahwa pemanfaatan AI dapat membantu “memaksimalkan potensi Buddhadharma”.

Agama Buddha di Akal Imitasi

Fenomena ini menunjukkan bahwa Agama Buddha tidak statis. Dari tradisi lisan, manuskrip, hingga kini ke platform digital, ajaran terus mengalami transformasi mengikuti konteks zaman. BuddhaBot menjadi contoh bagaimana teknologi tidak selalu bertentangan dengan agama, tetapi justru dapat menjadi medium baru untuk memperluas jangkauan dan pemahaman.

Di era AI, pertanyaannya bukan lagi apakah teknologi akan memengaruhi agama, melainkan bagaimana agama—termasuk Buddhadharma—dapat memanfaatkan teknologi tanpa kehilangan kedalaman maknanya.@esa

Kaisar Ashoka Sebarkan Buddha, Cucunya Sebarkan Jain

By admin_IN -

April 7, 2026

Perdana Menteri India Narendra Modi di Museum Samrat Samprati pada suatu kesempatan. — Jasar besar Kaisar Ashoka adalah melakukan penyebaran Agama Buddha keluar dari India. Ternyata cucunya Samrat Samprati juga menyokong penyebaran Agama Jain. (Foto: Indian Express/ANI)

Sejarah kerajaan Maurya di India kuno tidak hanya berbicara tentang kekuasaan dan administrasi, tetapi juga tentang warisan spiritual yang mengubah wajah Asia. Jika Kaisar Ashoka dikenal dunia karena perannya menyebarkan agama Buddha, maka cucunya, Samrat Samprati, memainkan peran serupa bagi ajaran Jain.

Kisah dua kaisar ini kembali mencuri perhatian setelah Perdana Menteri Narendra Modi sebagaimana diwartakan Indian Express, meresmikan Museum Samrat Samprati di Koba, Gandhinagar, pada hari Mahavir Jayanti, 31 Maret 2026. Museum yang didedikasikan untuk sejarah Jain dan kehidupan Samprati ini menjadi pengingat bahwa warisan Maurya tidak berhenti pada Buddhisme saja.

Kontribusi Besar Kaisar Ashoka: Penyebaran Agama Buddha

Ashoka, yang memerintah sekitar 269–232 SM, memang meninggalkan jejak yang sulit tertandingi. Setelah perang Kalinga yang berdarah, ia beralih pada ajaran Buddha dan membangun kerangka moral berbasis welas asih, non-kekerasan, dan etika pemerintahan. Menurut sejarawan John E. Cort, Ashoka menciptakan model “kerajaan etis” yang hingga hari ini masih hidup dalam imajinasi politik dan keagamaan di Asia.

Kaisar Ashoka memang memiliki kontribusi terbesar dalam penyebaran Agama Buddha melampaui batas India utara. Bahkan tradisi menandai tempat-tempat suci Agama Buddha dengan patung singa tampaknya dimulai oleh Ashoka.

Namun, di balik bayang-bayang kakeknya yang termasyhur, Samprati menulis kisahnya sendiri. Sebagai penganut Jain yang taat, ia menggunakan pengaruh kekaisaran untuk mendukung penyebaran ajaran Mahavira. Ia dikenal membangun ribuan kuil Jain, mendukung para pertapa, dan memfasilitasi misi-misi dakwah ke berbagai penjuru anak benua India—bahkan hingga ke wilayah selatan yang saat itu belum sepenuhnya terjangkau oleh ajaran-ajaran utara.

Yang menarik, Samprati tidak memaksakan keyakinannya melalui kekuasaan. Sebagaimana kakeknya yang memilih jalan persuasi ketimbang paksaan dalam menyebarkan Dharma. Samprati juga mengandalkan pendekatan kultural: membangun infrastruktur keagamaan, mendukung literatur Jain, dan menciptakan ruang bagi pertukaran gagasan. Hasilnya, ajaran Jaini yang sebelumnya lebih terkonsentrasi di wilayah tertentu, mulai menjangkau komunitas yang lebih luas.

Peresmian museum di Gandhinagar ini bukan sekadar acara seremonial. Ia menjadi simbol pengakuan negara terhadap kontribusi Samprati—tokoh yang selama ini kerap terlupakan dalam narasi besar sejarah Maurya.

Dana Tanpa Pamrih, Dari Pahala Menuju Mahakaruṇa

By Eko Nugroho Rahardjo -

March 19, 2026

Berdana sesungguhnya adalah praktik melepas bukan sekedar urusan pahala. Dana tanpa pamrih adalah praktik yang dianjurkan Buddha. — Buddha mengajarkan tanpa aku dan melepas, diantaranya melalui praktik dana tanpa pamrih.

Tulisan ini berangkat dari sebuah perenungan yang perlahan mengendap setelah mengamati fenomena pengajaran dana di tengah umat. Di banyak kesempatan, ajakan untuk berdana tentu disampaikan dengan niat baik, bahkan sering dimaksudkan untuk menumbuhkan kebajikan dan sraddha pada karma dan karma-phala. Dengan kata lain dana tanpa pamrih. Namun, pada saat yang sama, tampak pula sebuah kecenderungan yang patut direnungkan bersama: motivasi berdana kian mudah bergeser ke arah yang transaksional, sementara kesalehan religius perlahan disusupi oleh pamrih yang halus dan terselubung, sering kali tanpa disadari.

Resiko Menjauh dari Pembebasan

Dalam suasana seperti itu, klasifikasi tentang “ladang yang subur” (Dalam Dakkhiṇavibhangga Sutta), yang semestinya dibaca dengan waskita, dapat berubah menjadi dorongan/hasrat untuk mengejar pahala, seolah inti dana terletak pada hasil terbesar yang bisa diperoleh. Padahal, bila dana makin digerakkan oleh pamrih diri, maka ia berisiko menjauh dari arah pembebasan. Menjauh dari hakikat dana tanpa pamrih yang seharusnya dipraktikkan umat Buddha.

Di sinilah perenungan ini menjadi penting: bagaimana membaca kembali ajaran dan sutta secara lebih jernih, lebih utuh, dan lebih selaras dengan rasa Dharma yang sesungguhnya. Dalam Majjhima Nikaya (MN 29), Buddha menegaskan secara langsung: “Dhamma ini, para bhikkhu, diajarkan untuk pembebasan (nissaraṇa), bukan untuk menggenggam atau menginginkan.” Karena itu, setiap cara memahami dana yang justru memperkuat hasrat memiliki, mengejar hasil, atau mencengkeram pahala, patut diuji kembali dalam terang arah pembebasan itu sendiri.

Satu Rasa Dharma: Pembebasan

Dana tanpa pamrih adalah praktik melepas yang tulus, sebagaimana Buddha juga mengajarkan bahwa seperti semua air yang bermuara ke samudera memiliki satu rasa, yaitu rasa asin. Demikian pula Dharma hanya memiliki satu rasa, yaitu rasa pembebasan. Maka bila suatu cara memahami dana justru menebalkan pencengkeraman (upadana), menyamarkan pamrih, dan menguatkan perhitungan diri. Barangkali yang diperlukan adalah pembacaan yang lebih tajam, lebih mendalam, dan lebih setia pada arah pembebasan yang menjadi jantung Dharma. Bukan sebuah kritik atas pengajaran dharma yang belum menyentuh akarnya.

Tahap Awal Berdana: Kita Sudah Berjalan, Tetapi Belum Benar-benar Sampai

Pada awalnya, dana dilakukan dengan niat yang baik—ingin menanam kebajikan, berharap pahala, dan memilih “ladang yang subur” agar hasilnya berlimpah. Dalam kerangka Sammuti Sacca (kebenaran konvensional), hal ini tidak keliru. Ia bahkan penting: melembutkan hati, mengikis kekikiran, dan menumbuhkan kepercayaan pada karma. Dalam ajaran Buddha sendiri ditegaskan: “Cetanahaṃ, bhikkhave, kammaṃ vadami” — “Para bhikkhu, Aku mengatakan bahwa niatlah yang disebut karma” (AN 6.63).

Sejak awal, yang menentukan arah bukanlah semata objek pemberian, melainkan kualitas batin (niat) yang memberi. Namun perlahan, tanpa disadari, muncul lapisan halus di baliknya: perasaan “aku memberi”, harapan “aku akan mendapat”, dan keyakinan bahwa “ini adalah pahalaku”. Di sinilah diṭṭhi (pandangan) mulai terbentuk—bukan pandangan kasar, melainkan pandangan yang tampak baik tetapi masih berpusat pada diri (atta/atman).

Ketergelinciran Dana sebagai Investasi Penuh Kalkulasi

Dalam Dakkhiṇavibhangga Sutta (MN 142), Buddha memang menjelaskan perbedaan hasil berdasarkan penerima, yakni bahwa memberi kepada berbagai jenis makhluk menghasilkan buah yang berbeda. Akan tetapi, dalam sutta yang sama juga ditegaskan adanya kualitas pemberian yang lebih luhur: pemberian yang dilakukan tanpa mengharapkan balasan, tanpa mengharapkan buah, dan tanpa mencengkeram. Dengan kata lain, penjelasan tentang “ladang” tidak dimaksudkan sebagai strategi perhitungan egois, melainkan sebagai pemahaman bertahap yang pada akhirnya harus dilampaui oleh kemurnian batin.

Justru di sinilah pembacaan populer sering tergelincir. Bait penutup Dakkhiṇavibhangga Sutta kerap diangkat untuk meneguhkan gagasan bahwa yang terpenting adalah menemukan penerima yang paling tinggi nilainya agar buah karmanya paling besar. Lalu istilah “yang tanpa nafsu” dipersempit seakan-akan hanya menunjuk status rohani tertentu, sehingga umat diarahkan hampir sepenuhnya untuk memikirkan siapa yang paling “subur”, bukan bagaimana membebaskan batinnya sendiri dari pamrih diri.

Pembacaan seperti ini berbahaya karena membuat sabda Buddha menyusut menjadi logika investasi spiritual. Padahal sangat masuk akal untuk membaca frasa itu juga sebagai penunjuk kualitas batin yang bebas dari pamrih, bebas dari hasrat memiliki, bebas dari pencengkeraman atas pahala, dan bebas dari dorongan menjadikan dana sebagai alat memperbesar diri. Jika bait itu hanya dipakai untuk meneguhkan hierarki penerima, tetapi gagal mendengar pesan pemurnian niat dalam sutta yang sama, maka yang terjadi bukan pendalaman samma-diṭṭhi, melainkan penguatan miccha-diṭṭhi yang halus: mencengkeram pahala atas nama Dhamma.

Mengatasi Pencengkeraman

Ketika pandangan seperti ini mewarnai (raga) cara kita bertindak, ia menjadi upadana (pencengkeraman): pencengkeraman pada peran sebagai pemberi, pada hasil yang diharapkan, bahkan pada konsep tentang “kebaikan” itu sendiri. Dari situ, ia menguat menjadi saṃyojana (belenggu), yaitu ikatan halus yang mempertahankan identitas batin. Dan akhirnya, ia menjadi avaraṇa (rintangan batin), yakni tirai yang menutupi kewaskitaan (panya), karena batin masih bergerak dalam kerangka “aku dan milikku”. Di titik ini, dana belum selesai. Bukan karena salah, tetapi karena belum dimurnikan.

Jebakan “Ladang yang Subur” dan Pudarnya Welas Asih

Ada satu jebakan halus yang sering muncul dari konsep “ladang yang subur”. Ketika bagian ini dipahami secara parsial, ia mudah berubah menjadi strategi perhitungan spiritual—seolah-olah inti dana adalah memilih objek yang paling “menguntungkan”, bukan memurnikan batin. Dari sini, perhatian bergeser: bukan lagi pada upaya mengatasi dukkha mereka yang butuh sentuhan welas asih, melainkan pada “efisiensi dan kalkulasi pahala”.

Akibatnya, muncul kecenderungan membanding-bandingkan: ini ladang lebih tinggi, itu lebih rendah; ini lebih menghasilkan, itu kurang bernilai. Tanpa disadari, kecenderungan ini dapat mengalahkan kepekaan terhadap penderitaan nyata. Orang yang miskin, terlantar, lapar, sakit, atau hidup dalam kesulitan bisa terlewatkan—bukan karena mereka tidak layak ditolong, tetapi karena mereka tidak dianggap sebagai “ladang subur”.

Jika kita membaca lebih luas dan jernih dalam keteladanan sosok Buddha, kepekaan untuk hadir menanggulangi penderitaan begitu jelas diutamakan. Dalam kisah Dhammapada Attakatha, seorang petani datang terlambat untuk mendengarkan Dharma setelah lama mencari sapinya yang hilang. Ia tiba dalam keadaan letih dan lapar. Buddha tidak segera memberinya khotbah, tetapi terlebih dahulu meminta agar ia diberi makan; baru setelah itu Dharma disampaikan. Pesan kisah ini sangat jernih: welas asih dan kepekaan terhadap dukkha yang nyata tidak disingkirkan/dikalahkan oleh pertimbangan misi religius.

Penderitaan Nyata Harus diatasi Segera

Arah yang sama juga tampak dalam Dhammadayada Sutta (MN 3), yang mengajarkan agar ketika kita berhadapan dengan derita seseorang yang sedang lapar, sakit, atau terlantar, upaya yang paling mendesak secara Dharma untuk dilakukan bukanlah mempertanyakan “seberapa besar pahala yang akan saya dapat jika menolongnya?”, melainkan “apakah saya peka pada dukkha yang nyata hadir di hadapan saya?”

Kisah dalam sutta ini menunjukkan bahwa perhatian Buddha pertama-tama tertuju pada penderitaan konkret, bukan pada efisiensi perannya yang akan memberi dampak pahala spiritual bagi para siswanya. Saat itu Buddha menginstruksikan agar bhikkhu yang lemah karena lapar lebih patut diberi makan terlebih dahulu daripada dibiarkan tetap menderita demi menjaga idealisme dan disiplin yang kaku. Di sini tampak bahwa perhatian pada dukkha yang konkret lebih selaras dengan jantung Dharma, alih-alih semangat berdana, namun sibuk menghitung pahala dari ladang yang subur.

Ini juga selaras dengan sabda Buddha yang sangat terkenal: “Lapar adalah penyakit yang paling berat.” (Dhammapada 203. Sukha Vagga). Ucapan ini membuat garis batin Buddha jadi sangat jelas: penderitaan jasmani yang mendesak bukan hal remeh, bukan gangguan sampingan bagi spiritualitas, tetapi sesuatu yang sungguh harus diperhatikan. Maka mendahulukan memberi makan yang lapar dapat dibaca sebagai ungkapan karuṇa (welas asih) yang hidup—Dharma yang turun ke bumi, bukan Dharma yang melayang karena terlalu tinggi diagungkan namun jauh dari realitas.

Berdana Bukan Untuk Berkutat Urusan Pahala

Berdana yang landasannya kalkulasi dan efisiensi “ladang subur” bisa mengarah pada praktik yang menyimpang dari akar maitri (niat bajik yang mengharapkan dan berupaya mewujudkan kebahagiaan pihak lain) dan karuṇa (welas asih dalam wujud keberanian untuk hadir di mana ada penderitaan). Dalam Karaṇīyametta Sutta (Sn 1.8) ditegaskan:

Mata yatha niyaṃ puttaṃ ayusa ekaputtam anurakkhe,
evampi sabbabhatesu manasaṃ bhavaye aparimaṇaṃ.

“Seperti seorang ibu melindungi anak tunggalnya dengan nyawanya, demikianlah hendaknya seseorang mengembangkan batin tanpa batas kepada semua makhluk.”

Di sini tidak ada seleksi berdasarkan nilai pahala. Semua makhluk, tanpa kecuali, dalam jangkauan welas asih tanpa batas (maitri-karuna). Jika pada satu kesempatan, ada di dalam jangkauan kita untuk bisa membantu seseorang yang menderita tetapi kita justru sibuk menghitung “ini ladang subur atau tidak”, maka yang bekerja bukan kebijaksanaan, bukan kewaskitaan, melainkan pencengkeraman (upadana) yang terselubung.

Salah satu misi Buddha adalah mengentaskan semua makhluk dari dukkha, bukan mengajari umat untuk mengalahkan welas asih dengan kalkulasi spiritual. Karena itu, konsep “ladang subur” tidak boleh dibiarkan membunuh kepekaan hati. Ia hanya bermakna sejauh membantu orang mulai memberi; tetapi ia menjadi keliru ketika dipakai untuk membenarkan pengabaian terhadap mereka yang paling membutuhkan.

Ketika Dana Belum Menjadi Paramita

Sering kali setiap pemberian langsung disebut sebagai dana paramita, seolah-olah semua tindakan memberi otomatis sudah menjadi kesempurnaan memberi. Padahal tidak setiap dana adalah paramita. Ada dana yang baik, bermanfaat, dan patut dihargai sebagai kebajikan; tetapi kebajikan itu belum tentu telah “menyeberang (param) ke pantai seberang (ita).” Kata paramita sendiri menunjuk pada gerak menyeberang, melampaui, menuju kesempurnaan yang tidak lagi berpusat pada pencarian hasil bagi diri. Karena itu, jika batin masih sibuk bertanya “di mana pahala paling besar?”, “siapa ladang paling subur?”, atau “apa buah yang akan saya peroleh?”, maka arah batinnya masih mudah berputar pada “aku dan milikku” (atman/atta). Dalam keadaan seperti itu, menyebutnya sebagai dana paramita, jelas itu terlalu cepat.

Kesalahpahaman ini penting dibenahi, sebab tanpa disadari orang bisa merasa dirinya sedang menapaki jalan bodhisattva, padahal motivasi batinnya masih berporos pada akumulasi pahala dan peneguhan identitas religius. Ia memberi, tetapi sekaligus sedang menanam cerita tentang dirinya sebagai pemberi. Ia berdana, tetapi diam-diam tetap memperbesar pusat diri. Di sini bukan tindakannya yang harus diremehkan, melainkan arah batinnya yang perlu dijernihkan. Sebab dana paramita bukan sekadar tindakan “menyerahkan sesuatu,” melainkan latihan “melepaskan pencengkeraman (upadana).”

Maka pembeda yang paling penting bukan pertama-tama terletak pada besar-kecilnya pemberian, juga bukan semata pada tingginya objek penerima, melainkan pada kualitas batin yang memberi. Dāna biasa masih dapat berjalan dalam logika kebajikan duniawi: saya memberi agar berbuah baik. Itu tidak salah sebagai tahap awal. Namun dana paramita mulai tumbuh ketika pemberian makin bebas dari pamrih, makin longgar dari perhitungan, dan makin digerakkan oleh kewaskitaan serta welas asih. Ia tidak berhenti pada “saya memberi”, tetapi pelan-pelan mengikis pusat “saya” itu sendiri.

Dana Tanpa Pamrih: Dari Pahala Menuju Kewaskitaan

Peralihan sejati terjadi ketika pandangan mulai berubah—bukan lagi memberi untuk mendapatkan, melainkan memberi dengan melihat. Melihat bahwa apa yang disebut “aku”, “penerima”, dan “pemberian” hanyalah rangkaian kondisi dalam idappaccayata (saling-keterkondisian). Dalam terang anatta dan śunyata, pusat diri mulai melonggar dan tidak lagi menjadi poros segala tindakan.

Dari sinilah kewaskitaan (panya/prajna) bertumbuh. Dan bersamaan dengan itu—bukan terpisah—muncul sesuatu yang lebih luas: mahakaruṇa (welas asih agung).
Welas asih ini tidak lagi memilih siapa yang layak, tidak menghitung apa yang akan didapat, dan tidak membedakan diri dengan yang lain. Ia mengalir karena tidak menemukan batas yang tegas antara “aku” dan “makhluk lain”. Seperti tangan yang spontan menolong tubuhnya sendiri—tanpa niat mengumpulkan jasa dan tanpa rasa memiliki.

Di sinilah dāna berubah sifatnya. Ia bukan lagi tindakan moral yang mengumpulkan pahala, melainkan ungkapan alami dari kejernihan dan keterhubungan.
Dan karena itu, mahakaruṇa (welas asih agung) lebih agung daripada pahala karma baik—bukan karena ia “menghasilkan lebih banyak”, melainkan karena ia melampaui seluruh kerangka perhitungan itu sendiri. Pahala masih bergerak dalam ranah sebab-akibat yang terukur, sedangkan mahakaruṇa lahir dari kebebasan—dari batin yang tidak lagi mencengkeram hasil.

Bodhicitta yang Membumi: Dana Tanpa Pamrih

Arah menuju pembebasan ini diperdalam dalam Bodhicaryavatara karya Santideva:
“Semua kebahagiaan di dunia berasal dari keinginan membahagiakan orang lain; semua penderitaan berasal dari keinginan membahagiakan diri sendiri.” (Bodhicaryavatara 8.129)

Di sini terjadi pembalikan arah batin secara radikal: dari akumulasi menuju pengabdian tanpa pusat diri. Dari “aku ingin pahala” bukan lagi sekadar menjadi “semoga semua makhluk terbebas dari dukkha”, melainkan berkembang menjadi niat yang lebih membumi: “semoga saya terus bertumbuh agar makin mampu mengurangi dukkha makhluk, sesuai kemampuan, keadaan, dan kejernihan yang bisa saya tumbuh-kembangkan.” Dengan demikian, kebahagiaan makhluk lain tidak lagi dipandang sebagai urusan di luar diri, melainkan sebagai panggilan batin yang dihidupi setahap demi setahap.

Di sana, dana menemukan kepenuhannya. Ketika memberi tidak lagi berpusat pada diri, tetapi menjadi bagian dari tekad yang lebih luas untuk terus bertumbuh dalam mengurangi dukkha makhluk, di situlah ia bertumbuh menjadi bodhicitta (tekad pengguggahan demi semua makhluk), yang dihidupi secara bertahap, membumi, dan selaras dengan keterbatasan manusiawi tanpa kehilangan keluasan arahnya. Sebuah dana tanpa pamrih. Memberi tetap terjadi—bahkan mungkin lebih luas dari sebelumnya—tetapi tanpa pemilik, tanpa penuntut hasil, dan tanpa cerita tentang diri. Inilah dana tanpa pamrih, dan justru karena itu, ia menjadi tak terukur.

Penutup

Dana yang berangkat dari harapan pahala bukanlah sesuatu yang harus dicela. Ia bisa menjadi awal yang baik. Tetapi jika berhenti di sana, ia berisiko berubah menjadi diṭṭhi (pandangan), lalu upadana (pencengkeraman), kemudian saṃyojana (belenggu), dan akhirnya avaraṇa (rintangan batin). Yang mula-mula tampak sebagai kebajikan biasa, namun seiring waktu, tanpa disadari, menjadi penghalang (avaraṇa) pembebasan.

Karena itu, jalan dana tidak selesai pada memberi di “ladang yang subur”. Jalan ini matang ketika pemberian tidak lagi digerakkan oleh perhitungan untung-rugi spiritual, melainkan oleh kewaskitaan (prajna) dan mahakaruṇa (welas asih agung). Di titik itu, memberi tidak lagi menjadi investasi pahala, melainkan dana tanpa pamrih yang merupakan wujud laku pembebasan.

Pada akhirnya yang dibutuhkan bukan sekadar tangan yang memberi, melainkan hati yang tidak mencengkeram. Bukan sekadar persembahan yang bernilai, melainkan batin yang makin bebas dari pamrih. Dan ketika batin seperti itu tumbuh, maka yang lahir bukan hanya kebajikan, melainkan arah menuju pengguggahan.

Memberi, tanpa si pemberi,
tindakan Mengalir, tiada diri yang memiliki.
Melihat, tanpa pusat diri,
peduli, tanpa batas tepi.
Bukan pahala yang dikumpulkan,
Bukan jasa yang disimpan,
Melainkan hati yang terbuka—
Di mana semua keberadaan
Tak lagi terpisahkan.
Om Awigenham Astu, Mugi Rahayu Sagung Dumadi.

Oleh Eko Nugroho R.
________________

Pustaka Pendukung

Anguttara Nikaya 6.63. Nibbedhika Sutta. Diterjemahkan oleh Bhikkhu Sujato. SuttaCentral. Diakses dari https://suttacentral.net/an6.63/en/sujato.

Majjhima Nikaya 142. Dakkhiṇavibhangga Sutta. Diterjemahkan oleh Bhikkhu Sujato. SuttaCentral. Diakses dari https://suttacentral.net/mn142/en/sujato.

Majjhima Nikaya 142. Dakkhiṇavibhangga Sutta (Penjelasan tentang Persembahan). Diterjemahkan oleh Indra Anggara. SuttaCentral. Diakses dari https://suttacentral.net/mn142/id/anggara.

Majjhima Nikaya 29. Mahasaropama Sutta. Diterjemahkan oleh Bhikkhu Sujato. SuttaCentral. Diakses dari https://suttacentral.net/mn29/en/sujato.

Majjhima Nikaya 29. Mahasaropama Sutta. Diterjemahkan oleh Indra Anggara. SuttaCentral. Diakses dari https://suttacentral.net/mn29/id/anggara.

Sutta Nipata 1.8. Karaṇīyametta Sutta. Diterjemahkan oleh Bhikkhu Sujato. SuttaCentral. Diakses dari https://suttacentral.net/snp1.8/en/sujato.

Sutta Nipata 1.8. Karaṇiyametta Sutta (Cinta-Kasih). Diterjemahkan oleh Indra Anggara. SuttaCentral. Diakses dari https://suttacentral.net/snp1.8/id/anggara.

Santideva. Bodhicaryavatara: An Introduction to the Bodhisattva’s Way of Life. Lotsawa House. Diakses dari https://www.lotsawahouse.org/indian-masters/shantideva/.

Santideva. Bodhicaryavatara: An Introduction to the Bodhisattva’s Way of Life, Bab 1, “The Benefits of Bodhicitta.” Lotsawa House. Diakses dari https://www.lotsawahouse.org/indian-masters/shantideva/bodhicharyavatara-1.

Santideva. Bodhicaryavatara: An Introduction to the Bodhisattva’s Way of Life, Bab 3, “Fully Adopting Bodhicitta.” Lotsawa House. Diakses dari https://www.lotsawahouse.org/indian-masters/shantideva/bodhicharyavatara-3.

Patrul Rinpoche. The Brightly Shining Sun: A Step-by-Step Guide to Meditating on the Bodhicaryavatara. Lotsawa House. Diakses dari https://www.lotsawahouse.org/tibetan-masters/patrul-rinpoche/bodhicharyavatara-brightly-shining-sun.

Dona dan Bahiya: Menyusuri Arus Batin Menuju Nihsaraṇa

By Eko Nugroho Rahardjo -

February 27, 2026

Dona dan Bahiya Sutta Arus Batin — Dona dan Bahiya Sutta

Dona dan Bahiya: Menyusuri Arus Batin Menuju Nihsaraṇa
Oleh Eko N.R.

Ada saat-saat dalam hidup ketika batin terasa seperti air yang keruh. Berputar tanpa
henti, terseret oleh rasa tidak berkecukupan, penolakan, dan kebingungan. Pada
titik itu, pertanyaan yang muncul bukan lagi sekadar “Siapa aku?”. Atau “Mengapa ini
terjadi?” tetapi lebih mendalam: “Bagaimana aku bisa keluar dari pusaran ini?”. Dona
dan Bahiya muncul dalam Sutta sebagai dua tokoh yang berbeda. Pada waktu dan situasi
yang juga sama sekali berbeda. Namun pengalaman batin mereka saling terkait. Yang
satu berhadapan dengan hasil batin yang telah bebas dari kelesah. Sedangkan yang lain mengajak kita menggugah kesadaran agar bisa melihat fenomena secara jelas. Tanpa keruh batin, dan keduanya menuntun ke arah Nihsaraṇa, ‘arus keluar dari pusaran samsara.’

Dona Pertanyaan yang Tak Pernah Usai: “Siapakah Engkau?”

Kisah Dona Sutta diawali dengan sebuah misteri yang membuat sang brahmana, Doṇa,
terhenti di tengah hutan. Ia melihat jejak kaki yang ganjil – Jejak kaki mahapurisa. Keunikan jejak kaki ini adalah petunjuk pertama: seorang mahapurisa (manusia agung)
adalah ia yang berjalan di dunia tanpa terikat, tanpa meninggalkan jejak identitas diri,
sehingga jejak kakinya tidak dapat diklasifikasikan layaknya makhluk pada umumnya.
Jejak itu adalah tanda kebebasan.

Layaknya seseorang yang hatinya penuh tanda tanya, ia langsung bertanya sesuatu
yang mungkin juga kita tanyakan ketika menghadapi ‘Ia yang berpengetahuan
sempurna’:

“Devosi bhavaṃ?”
“Apakah Engkau seorang dewa?”

Buddha menjawab lembut:
“No hidaṃ, brāhmaṇa, devo homi.”
“Tidak, Brahmana, Aku bukan dewa.”

Dona tidak berhenti. Ia mencoba menempelkan label lain: manusia, gandhabba, yakṣa.
Setiap label muncul dari kebutuhan batin untuk menamai dan memahami sesuatu yang
mengagumkan sekaligus menimbulkan kegelisahan. Kebutuhan ini adalah manifestasi
alami batin yang masih terperangkap dalam kelesah—selalu ingin mengidentifikasi,
mengkategorikan, dan memegang teguh sesuatu.

Buddha menanggapi dengan terang, tidak menolak atau menerima label-label tersebut,
melainkan menjelaskan hasil dari latihan batinnya:

“Sakkāyadiṭṭhā me pahīnā.”
“Aku telah meninggalkan pandangan tentang identitas diri.”

Sakkaya-dithi: Pandangan Keliru tentang “Aku”

Di sini terlihat jelas: batin yang masih dipenuhi kelesah—rasa tidak berkecukupan,
penolakan, kebingungan—akan selalu membawa kecenderungan untuk mencari dan
menyematkan label, selalu ingin menggenggam. Namun, Dona berhadapan dengan ‘Ia
yang telah selesai dengan dirinya dan terbebas dari semua pelabelan’.

Sakkāya-diṭṭhi adalah pandangan keliru yang menganggap lima agregat kehidupan
(khandha): wujud, perasaan, persepsi, bentukan mental, dan kesadaran, sebagai ‘Aku’
atau ‘milikku’. Dengan menghilangkan pandangan ini, batin Buddha melihat kelima
agregat hanya sebagai proses yang muncul dan lenyap tanpa pemilik abadi. Akibatnya,
tidak ada lagi subjek yang merasa tidak berkecukupan yang menjadi akar dari kilesa.
Batin yang padam dari kelesah kini mampu melihat tanpa terganggu oleh identitas dan
kategori. Inilah bentuk awal dari apa yang Mahāyāna sebut Ādarśa-jñāna, kewaskitaan
yang memantulkan realitas tanpa menilai, tanpa menambah-nambahi, tanpa
prapañca. Kewaskitaan ‘bagaikan cermin’ ini ‘tidak terdistorsi’ oleh apa yang
dipantulkannya (tidak marah pada pantulan kemarahan) dan ‘tidak menyimpan’ jejak
pantulan (tidak ada memori identitas yang tersisa setelah objek pergi). Sementara itu pada kesempatan lain, ada Bahiya;

Bahiya: Mengamati Apa Adanya (yathā bhūta-darśana)

Bahiya seorang siswa, datang dengan batin yang terguncang dan terburu-buru,
mendesak Sang Buddha untuk mengajarkan Dharma segera karena khawatir kematian
akan menjemputnya lebih dahulu:

“Bhante, ajari aku Dharma.”

Buddha memberinya ajaran yang singkat namun tajam, yang langsung memutus rantai
reaksi batin:

“Di dalam yang dilihat, hanya yang dilihat.
di dalam yang terdengar, hanya yang terdengar.
di dalam yang dirasakan, hanya yang dirasakan.
di dalam yang dikenali, hanya yang dikenali.”
(Bāhiya Sutta, Udāna 1.10)

Bahiya diajak melihat fenomena apa adanya (yathā bhūta-darśana), tanpa komentar
batin, tanpa menilai, tanpa mengaitkan dengan narasi diri. Ajaran ini adalah praktik
radikal untuk memutuskan rantai reaksi antara indera dan Kilesa. Ketika mendengar
suara keras, alih-alih merespon dengan ‘Suara ini mengganggu’ (yang sudah melibatkan
Dosa atau penolakan), batin hanya mencatat ‘Hanya yang terdengar’ (hanya getaran
udara).

Batin yang keruh oleh kelesah mulai mereda. Dalam keheningan ini, kesadaran
tergugah: bahwa penderitaan muncul dari kegelisahan, kelesah yang mengaduk-aduk
batin sehingga keruh. Dari titik ini, arah menuju Nihsaraṇa menjadi terlihat.

Buddha menegaskan lagi, menjelaskan konsekuensi dari praktik yathā bhūta-darśana:
“Ketika engkau melihat yang terlihat hanya sebagai yang terlihat, maka engkau tidak
‘menjadi oleh itu’ (na tena); ketika engkau tidak ‘menjadi oleh itu’, engkau tidak ‘di
dalamnya’; ketika engkau tidak ‘di dalamnya’, engkau tidak di sini, tidak di sana, tidak di
antara keduanya.”

Kata-kata ini menekankan kekuatan Ādarśa-jñāna dalam praktik: batin yang
memantulkan pengalaman tanpa distorsi, tanpa menambah cerita (prapanca), dan
tanpa menempel pada identitas. “Tidak menjadi oleh itu” berarti Anda tidak
menjadikan pengalaman (dilihat, dirasakan, dikenali) sebagai basis untuk
mengukuhkan ‘siapa aku’. Jika saya melihat keindahan, saya tidak menjadi ‘orang yang
melihat keindahan’. Jika saya merasakan sakit, saya tidak menjadi ‘orang yang
menderita’. Inilah kunci untuk membongkar Sakkāya-diṭṭhi melalui praktik senantiasa
‘hadir’ saat ini.

Menyadari Kelesah dan Keruh Batin

Kelesah (Kilesa) yang berwujud rasa tidak berkecukupan (lobha/raga), penolakan
(Dosa/Dvesa), kebingungan (Moha)—ini mengaduk-mengaduk batin sehingga menjadi
tidak lagi tampak jernih, kekeruhan berupa kegelisahan (kelesah) batin ini menutupi
penglihatan kita terhadap hakikat kenyataan.

Ketiga Kilesa (kelesah) ini bekerja secara simultan atau bergantian. Moha (kebingungan
atau delusi) adalah akar yang membuat kita gagal melihat sifat sejati fenomena
(anicca, dukkha, anatta), sehingga memicu Lobha (keinginan kuat untuk memiliki atau
mempertahankan sesuatu yang kita kira bisa diandallkan dan memuaskan) dan Dosa
(penolakan terhadap sesuatu yang kita anggap tidak menyenangkan, tidak mendukung
atau mengancam).

Seperti Dona yang melihat hasil akhir batin yang ‘bebas dari kelesah’ pada kehadiran
Buddha, kita pun sering hanya menggagas dan berharap bisa mengalami kondisi
‘terbebas’ itu, hanya sayangnya kita tak pernah sungguh-sungguh berupaya melihat
secara jernih apa yang sedang terjadi dalam batin kita. Setiap pengalaman, baik kelima
indra maupun pikiran, biasanya ditangkap melalui ‘lensa’ kelesah: kita menilai,
membandingkan, ingin memiliki, atau menolak. Inilah yang menghalangi kita melihat
fenomena apa adanya (yathā bhūta-darśana), seperti yang diajarkan kepada Bāhiya.
Misalnya, seseorang membaca komentar tajam di media sosial. Batin segera
terguncang—marah, tersinggung, ingin membalas. Moha membuat kita lupa bahwa

kata-kata itu hanyalah barisan huruf dan getaran temporer. Kita menganggapnya nyata
dan mengancam identitas diri (Sakkāya-diṭṭhi). Kemudian muncul Dosa (penolakan)
dan Lobha (keinginan untuk membalas atau memenangkan argumen). Bukan
komentarnya yang membuat batin keruh, tetapi kelesah yang mengaduk-aduk batin,
menutupi kemampuan untuk melihat kenyataan sederhana: kata-kata itu hanyalah
kata-kata, suara yang lewat, pengalaman indera yang muncul dan hilang.

Kesadaran yang Tergugah: Titik Balik Menuju Tindakan

Saat batin mulai diam, hanya mengamati pengalaman apa adanya, muncul momen
halus namun penting: kesadaran tergugah. Kesadaran tergugah ini adalah Sati
(Perhatian Penuh) yang berfungsi sebagai penjaga pintu indera. Ia melihat Vedanā
(perasaan/sensasi—suka, duka, netral) muncul sebelum Kilesa sempat bereaksi.

Kita mulai menyadari bahwa mencengkeram kelesah hanya menambah penderitaan.
Saat batin hanya hadir sebagai pengamat tanpa menginginkan, tanpa menolak, tanpa
menilai, ada rasa ringan, kelegaan, dan keheningan di tengah pengalaman yang
biasanya membuat keruh.

Kesadaran ini seperti cahaya yang menembus kabut—tidak instan, tapi cukup untuk
menunjukkan arah. Dalam praktik, ini berarti ketika rasa cemas muncul (sensasi fisik di
perut/dada), alih-alih bereaksi dengan narasi (‘mengapa aku cemas?’, ‘ini buruk’), kita
hanya mengamati sensasi itu sebagai energi fisik, tanpa memberi label ‘cemas’ atau
mengaitkannya dengan cerita ‘siapa’ yang cemas.

Dari kesadaran tergugah itu, muncul dorongan alami untuk mengambil tindakan yang
membawa batin keluar dari pusaran. Tindakan ini bukan lari atau menolak pengalaman,
melainkan membiarkan pengalaman ada tanpa pencengkeraman, hadir sepenuhnya,
dan melepaskan kelesah yang mengaduk-aduk batin, inilah pengalaman sadar penuh
(mindfulness).

Bayangkan seseorang terjebak dalam pusaran sungai. Awalnya, ia panik, menarik kayu
atau melawan arus, dan semakin hanyut. Tapi ketika ia menyadari arus, perlahan ia
belajar melepaskan kayu, mengikuti arus, dan menemukan arah keluar. Begitu juga
batin: ketika kesadaran tergugah, ia mulai melihat jalur alami menuju kebebasan,
menuju Nihsaraṇa.

Sintesis: Doṇa adalah Peta, Bāhiya adalah Kompas

Untuk mencapai pembebasan, kita membutuhkan dua komponen esensial dalam
perjalanan batin: sebuah tujuan yang jelas (Peta) dan alat navigasi (Kompas) yang
efektif. Dona menyajikan Peta bagi kita. Peta ini bukan sekadar deskripsi topografi,
melainkan gambaran nyata dari hasil akhir batin yang telah menanggalkan semua label
dan kekeruhan (Ādarśa-jñāna). Kisah Dona, di mana Buddha menolak setiap kategori
identitas, menegaskan bahwa Nihsaraṇa (arus keluar) adalah pelepasan total dari
beban diri—sebuah kondisi yang membuktikan bahwa pembebasan mutlak dari
Sakkāya-diṭṭhi itu mungkin.

Tanpa peta ini, upaya praktik kita mungkin tersesat, hanya berputar pada perbaikan diri sementara, bukan pembebasan fundamental. Sementara Peta (Dona) menunjukkan ke mana kita harus pergi, Bahiya menawarkan Kompas yang sangat presisi. Ajaran “di dalam yang dilihat, hanya yang dilihat” adalah alat navigasi instan yang dapat digunakan di setiap momen dan situasi.

Kompas Pemutus Kilesa

Kompas ini tidak peduli dengan identitas masa lalu atau tujuan masa depan. Ia hanya memberikan instruksi radikal tentang cara memutuskan rantai Kilesa dalam momen saat ini (yathā bhūta-darśana). Misalnya, ketika kita merasa gelisah di tempat kerja. Peta
mengingatkan kita bahwa ada kondisi batin yang bebas dari cengkeraman kegelisahan
(seperti yang dicapai Buddha). Kompas (Bahiya) segera mengarahkan perhatian kita. Amati gelisah tersebut ‘hanya sebagai yang dirasakan’—sensasi panas, denyutan.
Tanpa menempelkan narasi “Aku gelisah karena bosku…”. Ini adalah praktik langsung
memotong prapañca.

Sintesis kedua ajaran ini terletak pada kesadaran yang konsisten. Nihsaraṇa tidak
tercapai dalam satu lompatan, melainkan ketika batin secara disiplin dan terusmenerus menerapkan metode Bāhiya (Kompas). Setiap kali kita berhasil mengamati
sesuatu “hanya sebagai yang terlihat” tanpa menjadikannya basis identitas, kita sedang
melatih batin kita untuk berfungsi sebagaimana batin seorang mahapurisa—batin yang
terbebas dari Sakkāya-diṭṭhi yang disaksikan oleh Doṇa (Peta yang dicapai). Dengan
demikian, Kompas dan Peta saling memvalidasi: praktik observasi murni memurnikan
batin, dan kemurnian batin adalah tujuan akhir yang telah diwujudkan oleh Buddha.
Inilah proses transformatif yang memandu kita keluar dari pusaran samsara.

Mengambil Arah Nihsaraṇa: Membiarkan Arus Membimbing

Nihsaraṇa bukan pelarian dari dunia, tetapi ‘arus keluar dari pusaran’ yang diciptakan
oleh kelesah sendiri. Dengan kesadaran tergugah, batin memahami bahwa penderitaan
muncul dari pencengkeraman, bukan dari fenomena itu sendiri. Seperti yang
dinyatakan dalam Majjhima Nikāya (MN 29):

“Dhamma ini, para bhikkhu, diajarkan untuk pembebasan (nissaraṇa/nihsarana), bukan
untuk menggenggam atau menginginkan.”

Tindakan menuju Nihsaraṇa adalah keputusan batin: tidak menambah cerita, tidak
menilai, tidak mencengkeram, hanya hadir dengan jernih. Dalam kehidupan sehari-hari. Ini berarti: Melihat komentar yang menyakitkan tanpa ikut terbakar. Merasakan
cemas tanpa menambahkan narasi tentang siapa yang salah. Mengamati kemarahan
muncul dan hilang tanpa ikut terseret. Setiap momen hadir dengan kesadaran seperti
ini adalah langkah kecil menuju arus bebas dari pusaran samsara.

Nihsaraṇa bukanlah berenang ke tepi sungai, melainkan ‘berhenti melawan arus yang
kita ciptakan sendiri’ (arus Kilesa). Ketika kita melihat arus tanpa melawan
(menerapkan ajaran Bāhiya), kita secara alami menemukan jalur keluar, inilah tindakan “membiarkan arus membimbing” yang didorong oleh kesadaran yang tergugah, melek,
awas dan jernih.

Akhirnya, batin menjadi seperti cermin yang memantulkan segala sesuatu tanpa distorsi, tanpa keruh, dan dari cermin itu. Nihsaraṇa mengalir alami bebas, tenang, dan penuh kesadaran. Inilah penghubung reflektif dari Doṇa yang menunjukkan hasil batin jernih, dan Bāhiya yang menuntun kesadaran melihat apa adanya. Kesadaran tergugah yang menuntun kita secara alami ke arah Nihsaraṇa.

Daftar Pustaka

Lembaga Dharmaduta Indonesia. (1990). Majjhima Nikāya 29: Alagaddūpama Sutta. Jakarta: Lembaga Dharmaduta Indonesia.

Lembaga Dharmaduta Indonesia. (1990). Angutara Nikāya 4.36: Doṇa Sutta. Jakarta: Lembaga Dharmaduta Indonesia.

Yayasan Buddhis Indonesia. (2001). Udāna 1.10: Bāhiya Sutta. Jakarta: Yayasan Buddhis
Indonesia.

Lanskap Keagamaan Beijing 1400–1900 dan Praktik di Perantauan

By Eddy Setiawan -

February 25, 2026

Kajian Susan Nauqin sebagai sejarawan mencatat lanskap keagamaan Beijing yang dulu bernama Peking dalam rentang 500 tahun dari 1400-1900. — Lanskap keagamaan Beijing 1400-1900 didominasi tempat ibadah dan rohaniwan Buddha menurut Susan Nauqin.

Bagaimana sebenarnya lanskap keagamaan di Tiongkok pada masa lampau? Apakah sejak dahulu Buddhisme, Taoisme, dan Konfusianisme berdiri sejajar sebagai agama dengan bentuk kelembagaan yang sama? atau biasa disebut Sanjiao (Tridharma)? Kajian mendalam atas kehidupan kuil di Beijing selama lima abad memberi gambaran yang lebih konkret. Melalui Peking: Temples and City Life, 1400–1900, sejarawan Susan Naquin mengungkap hasil penelitiannya terhadap ribuan kuil di ibu kota Tiongkok dari masa Dinasti Ming hingga akhir Dinasti Qing.

Temuan dalam buku ini membantu kita melihat bagaimana agama benar-benar berfungsi dalam kehidupan kota.

Rohaniwan dalam Lanskap Keagamaan Beijing Kuno

Dalam pembahasan tentang “Gods and Clerics”, Naquin secara eksplisit mencatat keberadaan: bhiksu dan bhiksuni Buddha, pendeta Taois, dan Mullah (pemimpin religius Muslim). Ketiganya tampil sebagai kelompok sosial-keagamaan yang nyata: memiliki tempat ibadah, menjalankan ritual, dan melayani umatnya masing-masing. Jumlah tempat ibadah dan rohaniwan Agama Buddha paling dominan, diikuti Taois, dan dalam porsi paling kecil adalah muslim.

Uniknya, hingga 1908 tidak muncul kategori “rohaniwan Konghucu”. Tidak ditemukan istilah seperti Confucian priest atau Confucian cleric sebagai kelas klerikal yang hidup dari pelayanan ritual kepada umatnya. Karena memang gagasan untuk menjadikan Konghucu sebagai agama baru lahir jelang keruntuhan Dinasti Qing dan berdirinya Republik Tiongkok.

Memang terdapat Wenmiao (Kuil Konfusius), tetapi posisinya berada dalam kategori ritual negara (state cult). Bukan jaringan kuil dengan umat yang hidup dalam dinamika sosial kota. Hanya digunakan oleh kaisar dan kaum cendekia yang mempelajari ajaran Konghucu, apapun agamanya.

Dengan kata lain, dalam lanskap keagamaan nyata Beijing 1400–1900: Agama Buddha hadir dengan vihara dan bhiksu. Agama Tao hadir dengan kuil Taois dan pendeta Taois. Sementara Agama Islam hadir dengan masjid dan Mullah. Sedangkan Konfusianisme hadir sebagai etika dan ritual negara. Struktur ini tercermin konsisten dalam data yang dihimpun Naquin.

Memahami Kelenteng di Indonesia melalui Pola Ini

Temuan tersebut menjadi relevan ketika kita melihat sejarah kelenteng di Indonesia. Istilah “kelenteng” sendiri berkembang di Jawa dan berasal dari istilah Kwan Im Teng (觀音亭), yang berarti balai atau paviliun untuk pemujaan Guanyin (Kwan Im Pu Sa). “Pu Sa” (菩薩) merupakan transliterasi dari kata Sanskerta Bodhisattva.

Secara etimologis dan ikonografis, akar Buddhis dalam kelenteng sangat jelas. Figur Guanyin adalah bentuk sinifikasi dari Bodhisattva Avalokitesvara dalam tradisi Buddhadharma Mahayana.

Di Beijing sebagaimana dipetakan Naquin, kuil-kuil publik yang hidup dalam masyarakat kota berafiliasi dengan Agama Buddha dan Agama Tao. Tidak ditemukan jaringan kuil Konghucu sebagai agama publik dengan rohaniwannya. Pola ini memberi konteks historis ketika kita melihat kelenteng di Indonesia. Wilayah dimana leluhur Tionghoa sejak abad ke-5 merantau dan membawa serta praktik keagamaannya.

Kelenteng Buddha: Ruang yang Terbuka

Penelitian Claudine Salmon dan Denys Lombard dalam Klenteng-Klenteng dan Masyarakat Tionghoa di Jakarta (2003) menunjukkan bahwa kelenteng Buddhis bersifat inklusif dan terbuka.

Kelenteng awal di Nusantara kuat berakar pada tradisi Buddhis Mahayana. Namun sifat inklusif vihara atau kelenteng membuatnya tidak eksklusif secara sektarian. Tradisi Taois yang berkembang dalam komunitas Tionghoa perantauan diberi ruang dalam kompleks yang sama. Oleh karena itu, pengaruh Taois yang masuk belakangan menurut Salmon dan Lombard (2003), diberi ruang di kelenteng Buddhis.

Sehingga kita saat ini dapat menyaksikan dewata dari kosmologi Taois berdampingan dengan figur-figur dewata maupun Bodhisatva Buddhis di dalam satu kelenteng. Ini bukan anomali, melainkan cerminan praktik religius Buddhadharma Tionghoa yang lentur dan akomodatif. Terutama melalui konsep upaya kausalya.

Jika di Beijing 1400–1900 Buddha dan Tao sama-sama hadir dalam jaringan kuil publik. Maka dalam konteks di tanah perantauan, keduanya dapat berbagi ruang dalam satu kompleks tempat ibadah. Yakni di tempat ibadah berarsitektur Tiongkok yang secara umum (generik) disebut kelenteng. Bahkan di Bali, vihara bergaya Tiongkok ini juga hadir di tengah-tengah pura. Seperti di Pura Batur, Balingkang dan sebagainya.

Tiao Kak Sie Cirebon: Dinamika Ruang dan Fungsi

Contoh menarik dapat dilihat di Cirebon, khususnya pada kompleks Tiao Kak Sie, yang sejak masa orde baru diubah namanya menjadi Vihara Dewi Welas Asih. Penamaan pada masa orba ini bukan bebas nilai. Memang akar Buddhisnya jelas, dari akhiran Sie pada nama tempat ibadah tersebut. Sebagaimana Sie pada kata Shaolin Si (Mandarin) atau Siauw Lim Sie (Hokkien). Memang sejak awal bangunan ini adalah sebuah vihara. Temuan Franke, Salmon & Xiao (2003) bahkan mencatat keberadaan plakat yang mencatat Tiao Kak Sie sebagai pusat penyebaran agama Buddha di Jawa Barat.

Dewata utama di Tiao Kak Sie Cirebon maupun Tay Kak Sie Semarang adalah Kwan Im. Avalokitesvara dalam bahasa asalnya, dan diterjemahkan Dewi Welas Asih dalam bahasa Indonesia. Inilah vihara tertua di Jawa Barat, yang menurut manuskrip Keraton Kasepuhan dibangun pada 1559. Namun kalau berdasarkan Dui Lian atau Pai, yakni syair berpasangan yang biasa diukir pada papan kayu dan diletakkan di kanan kiri altar, tercatat tahun 1658. Umumnya inilah tahun pendirian sebuah tempat ibadah.

Beberapa artikel populer di berbagai media online yang biasanya hadir jelang imlek, kerap mengutip keterangan dari sumber yang kurang valid. Biasanya bersumber dari Kronik Tionghoa Cirebon. Padahal kronik ini menurut kajian Wain (2025: 1-27) merupakan sumber yang keabsahannya diragukan, kisah penemuannya tidak dapat dipercaya. Bahkan Residen Poortman yang diklaim Parlindungan sebagai penemu kedua kronik, datanya tidak sesuai dengan Poortman historis dalam catatan pegawai Belanda yang bernama Poortman.

Wain menemukan bahwa pegawai Belanda yang bernama Poortman sudah pensiun dan tinggal di Belanda pada tahun penemuan kedua kronik sebagaimana diklaim Parlindungan. Naskah asli kedua kronik juga tidak pernah dilihat dan ditemukan siapapun hingga saat ini. Menurut pengakuan Parlindungan, naskah asli sudah diserahkan ke perpustakaan di Leiden. Namun, dari penelusuran Wain, tidak ada tanda terima naskah tercatat dan pihak Leiden menyatakan tidak ada kedua kronik dalam koleksinya.

Temuan Ephigrafi Tionghoa di Jawa

Dari materi-materi ephigrafi Tionghoa yang telah ditemukan, sebuah rumah abu ini didirikan pada 1790 oleh Kapiten Tan Oat Ing di kompleks vihara. Tujuannya adalah untuk menyimpan abu dan papan nama peringatan para bhiksu yang pernah bertugas di Tiao Kak Sie dan juga untuk tokoh-tokoh Tionghoa setempat. Perkembangan selanjutnya, karena kebutuhan ruang yang semakin besar maka pada 1848 rumah abu ini dipindah ke jalan Talang oleh Kapiten Tan Phan Long. Pemindahan dan pembangunan baru tuntas pada masa Kapiten Khoe Tiauw Jang (Franke, W, Salmon, C & Xiao, G 1997).

Pada awal abad ke-20, lahirnya gagasan dari Kang Youwei untuk membentuk Agama Konghucu di Tiongkok. Ide ini kemudian berkembang, termasuk di Cirebon sehingga akhirnya rumah abu di jalan Talang tersebut juga digunakan untuk kegiatan kebaktian umat Konghucu. Menurut Teddy Setiawan Ketua Majelis Agama Konghucu Indonesia (MAKIN), penggunaan oleh umat Konghucu dimulai pada tahun 1950-an (Dejabar.id). Istilah “Kelenteng Talang”, merujuk pada bangunan rumah abu yang kemudian berdiri terpisah di Jalan Talang. Jadi judul pada tulisan di artikel tersebut tidak tepat, karena apa yang kini disebut Kelenteng Talang bukan kelenteng tertua kedua. Pada 1858 bangunan ini masih berfungsi sebagai rumah abu dari Vihara Dewi Welas Asih. Bukan tempat ibadah.

Kasus ini memperlihatkan sesuatu yang penting: kelenteng sebagai ruang ibadah Buddhis memiliki kapasitas akomodasi yang luas. Ia tidak dibangun sebagai institusi eksklusif untuk satu denominasi modern tertentu, melainkan sebagai ruang religius komunitas Tionghoa yang lentur. Menerima pengaruh Taois, kemudian memberi ruang bagi penganut Konghucu. Bahkan di beberapa tempat mengakomodasi praktik agama lokal dengan pemujaan terhadap orang suci atau dewata lokal.

Inklusivitas & Kelenturan Tempat Ibadah Chinese Buddhism (Buddhadharma Tionghoa)

Jika dilihat dari akar historisnya—baik melalui istilah Kwan Im Teng, dominasi ikonografi Buddhis, maupun pola lanskap kuil sebagaimana tergambar dalam studi Beijing 1400–1900—dominasi unsur Buddhis dalam kelenteng bukanlah sesuatu yang tiba-tiba. Ia memiliki landasan sejarah panjang.

Kajian atas lanskap keagamaan Beijing selama lima abad menunjukkan bahwa: Buddha dan Tao hadir sebagai agama dengan kuil dan rohaniwan. Islam hadir dengan struktur komunitas dan klerikal yang jelas. Konfusianisme berfungsi terutama sebagai sistem etika dan ritual negara.

Ketika pola ini dibawa ke konteks Nusantara, kita melihat bahwa kelenteng berkembang sebagai ruang ibadah Buddhis yang inklusif, yang kemudian memberi ruang bagi unsur Daois dan bahkan kegiatan kebaktian Konghucu.

Sejarah sosial menunjukkan dinamika yang cair dan terbuka. Dan dari sanalah kita dapat memahami identitas kelenteng dengan lebih jernih—bukan sekadar berdasarkan kategori administratif modern, melainkan berdasarkan jejak historisnya yang panjang.

Eddy Setiawan, Peneliti Institut Nagarjuna

Bacaan Lanjutan:

Dejabar.id 2019, ‘Melihat Sejarah Klenteng Talang Cirebon, Klenteng Tertua Kedua di Indonesia’, 6 Februari, dilihat 24 Februari 2026 (https://dejabar.id/melihat-sejarah-klenteng-talang-cirebon-klenteng-tertua-kedua-di-indonesia/).

Franke, W, Salmon, W & Xiao, G 1997, Chinese Ephigrapic Materials in Indonesia Vol. II (2 Volumes), South Seas, Singapore.

Naquin, S 2000, Peking: Temples and City Life, 1400–1900, University of California Press, Berkeley and Los Angeles, California.

Salmon, C & Lombard, D 2003, Klenteng-Klenteng dan Masyarakat Tionghoa di Jakarta, Yayasan Pustaka Loka, Jakarta.

Wain, A 2025, ‘Dua Kronik Tionghoa Semarang dan Cirebon: Suatu Catatan tentang Asal Usul dan Kehandalan’, (terj.), Jurnal Identitas, Vol. 5, No. 1, pp. 1-27 (https://jurnalidentitas.id/index.php/jid/en/article/view/43).

Diterjemahkan dari Wain, A 2017, ‘The two Kronik Tionghua of Semarang and Cirebon: A note on provenance and reliability’, Journal of Southeast Asia Studies, Vol. 48, Issue 2, pp. 179-195. DOI: https://doi.org/10.1017/S0022463417000030.

123...20 Page 2 of 20