Pertemuan dengan makalah Riyanto menjadi semacam drama intelektual: seolah saya memasuki kembali ruang yang selama ini samar—ruang di mana estetika Jawa, etika kosmik, dan spiritualitas Buddhadharma bersentuhan. Yang menarik, sejauh dugaan saya, Riyanto sendiri bukan berasal dari ‘warga akademisi’ buddhis, melainkan dari tradisi filsafat dan teologi.
Hamemayu Hayuning Bawono dan Etika Kesalingketergantungan: Menyulam Kearifan Jawa dan Buddhadharma untuk Merawat Dunia
Oleh: Eko Nugroho R*
Prolog: Ketika Sebuah Makalah Mengantar pada Pertemuan Dua Dunia
Saya tidak menyangka bahwa pencarian saya atas titik temu antara budaya Jawa dan Buddhadharma—khususnya untuk menyusun sebuah landasan konseptual bagi dialog keduanya—akan membawa saya pada sebuah makalah yang kemudian membuka banyak pintu: salah satunya karya FX. Armada Riyanto tentang Hamemayu Hayuning Bawono.
Makalah itu saya temukan bukan dalam suasana akademik yang kaku, melainkan di tengah kegelisahan pribadi: bagaimana menjelaskan bahwa konsep puncak spiritual dalam Buddhadharma, sebagaimana diwujudkan dalam stupa Dharmakaya Borobudur, memiliki resonansi mendalam dengan gagasan Jawa mengenai puncak realisasi manusia sebagai kemampuan untuk memayu hayuning bawono—merawat dan memperindah harmoni dunia.
Namun jalan untuk menemukan rujukan silang antara dua dunia ini tidaklah mudah. Pustaka Jawa yang membahas dialog lintas tradisi masih sangat terbatas; hermeneutika Jawa lebih sering berdiri dalam dunianya sendiri. Saya mencari narasi yang dapat menjembatani keduanya: narasi tentang manusia, alam, dan kedalaman spiritualitas Nusantara.
Pertemuan dengan makalah Riyanto menjadi semacam drama intelektual: seolah saya memasuki kembali ruang yang selama ini samar—ruang di mana estetika Jawa, etika kosmik, dan spiritualitas Buddhadharma bersentuhan. Yang menarik, sejauh dugaan saya, Riyanto sendiri bukan berasal dari ‘warga akademisi’ buddhis, melainkan dari tradisi filsafat dan teologi.
Justru karena itu, keberaniannya mengangkat prinsip paṭiccasamuppāda sebagai kunci membaca memayu hayuning bawono menunjukkan betapa memiliki pendalaman yang jernih atas ajaran Buddhadharma yang dipahami telah ngoyot jero—mengakar kuat—dalam tanah batin kebudayaan Jawa.
Upaya Riyanto ini sekaligus memperlihatkan bahwa resonansi antara Buddhadharma dan falsafah Jawa bukanlah konstruksi modern, melainkan sesuatu yang memang sudah hidup, mengalir, dan menemukan pijakannya sejak masa kejayaan spiritual Nusantara kuno.
Hamemayu Hayuning Bawono: Estetika yang Menjadi Etika
Dalam tradisi Jawa, ayu bukan sekadar keindahan visual, melainkan keselarasan, kehalusan, dan keseimbangan. Hamemayu berarti merawat dan memperindah; hayuning bawana menunjuk pada keindahan dasar dunia. Riyanto (2022) menegaskan bahwa prinsip ini bukanlah slogan moral, melainkan laku estetis-etis yang melebur dalam kehidupan sehari-hari manusia Jawa.
Tradisi Jawa memandang bahwa dunia bukan hanya hunian fisik, tetapi ruang kosmik bertingkat—dari bhurloka, bhuvarloka, hingga svarloka—sebagaimana dijelaskan dalam kajian kosmologi Jawa oleh Zoetmulder (2000). Dunia adalah tempat manusia menjadi, bukan hanya berada.
Pemahaman bahwa dunia adalah tempat manusia ‘menjadi’ menyiratkan bahwa ayu atau keindahan kosmis bukanlah anugerah statis yang diterima begitu saja, melainkan buah dari laku—sebuah disiplin batin yang terus-menerus. Dalam etika Jawa, harmoni dicapai melalui proses mesu budi (pengendalian diri) dan tirakat (askese), di mana manusia secara aktif menyelaraskan ritme mikrokosmos dirinya dengan makrokosmos alam semesta (Magnis-Suseno, 1984). Dengan demikian, Hamemayu Hayuning Bawono pada hakikatnya adalah sebuah ‘kerja kebudayaan’ dan spiritual yang menuntut keterlibatan aktif manusia untuk merawat keseimbangan yang rapuh itu, mencegahnya tergelincir kembali ke dalam chaos (disharmoni, kekacauan, ketidakselarasan).
Manuskrip seperti Tantu Panggelaran menggambarkan dunia sebagai struktur kosmik yang harus diseimbangkan; kisah pemindahan Gunung Mahameru—yang membuat tanah Jawa tegak dan harmonis—dijelaskan secara rinci dalam edisi filologis Pigeaud (1924) dan dibahas kembali dalam kajian kosmologi budaya Jawa (Mulder, 1983). Harmoni bukan keadaan statis, tetapi keselarasan yang harus dijaga dan diperbarui.
Borobudur, Stupa Dharmakaya, dan Memayu Hayuning Bawono.
Membicarakan memayu hayuning bawono, mengaitkannya dengan patticasamuppada tetapi tanpa menyinggung Borobudur, rasanya seperti ada yang kurang lengkap. Sebab Borobudur bukan hanya mahakarya arsitektural, melainkan perwujudan konkret bagaimana manusia Jawa kuno memahami harmoni dunia sebagai sesuatu yang tidak hanya dijaga, tetapi juga diwujudkan melalui laku spiritual dan kreativitas budaya. Dalam konteks ini, Borobudur dapat dibaca sebagai tubuh kosmik yang mengekspresikan gagasan bahwa merawat keindahan dunia adalah bagian dari proses penyempurnaan batin manusia.
Karena itu, membaca ulang Borobudur bukan semata persoalan arkeologi atau sejarah seni, melainkan kembali memasuki sebuah wawasan—bahwa tradisi Jawa dan Buddhadharma pernah bertemu dan melahirkan sebuah bentuk kehidupan yang menjadikan harmoni kosmik sebagai orientasi etis. Stupa utamanya, yang secara akademis lebih tepat dipahami sebagai representasi Dharmakāya, —alih-alih sekadar lapisan arūpadhātu – yang jelas arahnya keliru (salah kaprah)— menjadi puncak dari pemahaman bahwa memayu hayuning bawono tidak hanya berlangsung pada tataran sosial, tetapi juga pada tataran batin dan kosmos.
Karena itu pula penelitian mutakhir menjadi penting. Kajian Lee et al. (2025) dalam SPAFA Journal memperlihatkan bahwa relief-relief seperti Lalitavistara, Gaṇḍavyūha, dan Bhadracarī bukan menggambarkan kenaikan bertingkat melalui tiga dhātu, melainkan perjalanan bodhisattva menuju anuttara-samyak-sambodhi—pengguggahan tertinggi. Dengan demikian, struktur simbolik Borobudur lebih tepat dipahami sebagai manifestasi dharmadhātu, yakni alam realitas yang sepenuhnya ‘menyingkap hakikat keterhubungan dan kebuddhaan.’
Lee dan Lee (2025) dalam kajian arkeologi-filosofis tentang catra pada stupa induk menegaskan kembali pembacaan ini. Mereka menunjukkan bahwa stupa puncak Borobudur sama sekali ‘bukan tentang representasi alam arūpadhātu,’ melainkan tentang penegasan kehadiran Dharmakāya, tubuh kebenaran Buddha. Dengan demikian, Borobudur bukanlah model dunia ‘tiga dhātu,’ melainkan peta jalan kesadaran yang menggambarkan proses penyempurnaan praktik bodhisattva.
Koreksi akademis ini membawa implikasi penting bagi cara kita membaca Borobudur: ia bukan sekadar monumen kosmologis, tetapi arsitektur welas asih, rancangan pedagogis yang memandu kesadaran manusia menuju penyadaran atas dharmadhātu. Pembacaan baru ini mempertegas titik temu antara Borobudur dan ajaran Jawa memayu hayuning bawana. Keduanya berpijak pada pandangan bahwa harmoni dunia bergantung pada transformasi batin manusia. Pada Borobudur, transformasi ini dipresentasikan ‘bukan sebagai perjalanan melalui tiga dhātu’ (yang salah kaprah itu). Tetapi sebagai penyadaran Dharmakāya pada puncak stupa—representasi dharmadhātu menurut temuan Lee et al. (2025). Dengan demikian, upaya memayu—merawat keindahan dunia—mendapat landasan kosmologis dan spiritual yang lebih dalam.
Ngoyot Jero: Borobudur sebagai Akar Kedalaman Spiritualitas Jawa
Untuk memahami kedalaman spiritualitas Jawa pada masa Medang Mataram, penting melihat bagaimana Buddhadharma tidak hanya hadir sebagai ajaran, tetapi ‘terinternalisasi dalam praktik keseharian masyarakat Jawa kuno.’ Ajaran-ajaran tentang kedermawanan, keselarasan, pengendalian diri, dan penghormatan terhadap semua makhluk tidak berhenti pada ranah ritual istana atau wacana keagamaan, tetapi hidup dalam berbagai praktik lokal. Tradisi slametan awal, pola hidup sederhana para petani, penghormatan terhadap alam sebagai ruang sakral, serta tata krama yang menekankan kehalusan sikap merupakan bentuk-bentuk konkret bagaimana nilai-nilai Buddhadharma mewarnai etos hidup masyarakat.
Bahkan dalam struktur sosial, ajaran tentang laku utama, welas asih, dan sikap tanpa kekerasan tercermin dalam nilai-nilai seperti tepa selira dan andhap asor. Banyak di antaranya paralel dengan praktik paramita dalam Buddhadharma, yang tampak mengalir begitu alami dalam budaya Jawa tanpa harus diberi label religius tertentu. Ini menunjukkan bahwa pada masa itu, masyarakat tidak membedakan secara kaku antara ‘ajaran Buddha’ dan ‘kearifan Jawa’—keduanya saling berkelindan dalam kehidupan sehari-hari.
Kelindan ini dimungkinkan oleh atmosfer kultural Medang Mataram yang cair dan inklusif, di mana batas antara ‘Syiwa’ dan ‘Buddha’ seringkali lebur dalam satu pencarian akan Kebenaran Tertinggi (Dharma). Sebagaimana dicatat dalam berbagai prasasti dan kakawin era selanjutnya seperti Sutasoma, perbedaan jalan religius tidak menghalangi kesatuan tujuan spiritual (Bhinneka Tunggal Ika). Dalam ekosistem spiritual yang terbuka inilah, nilai-nilai Buddhadharma tidak dipandang sebagai doktrin asing yang diimpor, melainkan sebagai artikulasi lain dari kearifan lokal yang telah ada. Hal ini menjelaskan mengapa ajaran welas asih (karuna) dan paṭiccasamuppāda dapat ‘ngoyot jero’ dengan begitu alami; ia tumbuh di tanah yang memang sudah disiapkan oleh sensibilitas spiritual leluhur Jawa (Lee et al., 2025).
Kajian Lee & Munandar (2022) tentang relief Jātakamālā menunjukkan bahwa nilai-nilai paramita—kedermawanan, kepedulian, keteguhan, dan tanggung jawab moral—dipresentasikan secara kuat dalam ikonografi Borobudur. Mereka menegaskan bahwa moralitas yang dipahat di Borobudur bukan hanya bersifat Buddhis, tetapi sangat selaras dengan etos budaya Jawa kuno yang mengutamakan tepa selira, andhap asor, dan laku utama sebagai jalan penyempurnaan diri.
Selain itu, Lee (2023) dalam berbagai diskusi publik mencatat bahwa ungkapan-ungkapan Jawa seperti ngunduh wohing pakarti (memetik buah tindakan), migunani tumraping liyan (berguna bagi sesama), dan memayu hayuning bawono memiliki paralel langsung dengan relief-relief Borobudur. Ia menunjukkan bagaimana panel-panel Karmavibhaṅga, Jātaka dan Avadāna, Lalitavistara, dan Gandavyuha mengajarkan keterkaitan moralitas, tindakan sadar, dan dampaknya bagi dunia—suatu horizon etika yang telah lama hidup dalam budaya Jawa. Dengan konteks yang demikian, Borobudur tidak hanya menjadi monumen ritual, tetapi pusat gravitasi budaya yang memperdalam nilai-nilai ini.
Pada masa kejayaan Medang Mataram, ketika Borobudur dibangun sebagai mahakarya spiritual dan kosmologis batin, nilai-nilai Buddhadharma tidak hanya hadir sebagai ajaran religius, tetapi benar-benar ngoyot jero—mengakar sangat dalam—dalam kesadaran dan cara hidup manusia Jawa. Borobudur bukan sekadar monumen batu, melainkan pusat pembentukan batin, ruang kontemplasi, dan sumber nilai yang menjiwai kehidupan sehari-hari. Ajaran-ajaran seperti karma sebagai konsekwensi tindakan, pengumpulan daya melalui kemurahan hati, dan perjalanan batin menuju pengguggahan, dipraktikkan dalam laku masyarakat: dalam cara mereka bekerja, berbagi, berdoa, serta menjaga keseimbangan dengan alam.
Kehadiran Buddhadharma pada masa itu memperkaya kebudayaan Jawa kuno, menyatu dengan kearifan lokal, dan membentuk sebuah horizon spiritual di mana etika, estetika, dan kosmologi tidak terpisah. Bayangkan seorang manusia Jawa pada abad ke-8 atau ke-9: ia hidup di dunia yang dipahami sebagai ruang ‘kebangkitan kesadaran kosmik’ bertingkat, tetapi sekaligus dipenuhi oleh ajaran tentang welas asih, kesalingbergantungan, dan jalan bertahap menuju pengguggahan. Borobudur bagi mereka adalah bukan hanya tempat ziarah, tetapi peta perjalanan batin untuk menapaki potensi tertinggi manusia, sebuah perjalanan menuju penyadaran yang sekaligus kembali meneguhkan hubungan manusia dengan dunia. Integrasi mendalam antara Buddhadharma dan budaya Jawa menciptakan sebuah cara hidup yang ber-budhi, alus (lembut dan selaras) penuh unggah-ungguh. Di mana tindakan sehari-hari, tata krama, hubungan dengan alam, serta penghormatan terhadap sesama makhluk menjadi ekspresi dari kewaskitaan yang berpijak pada dua tradisi besar ini.
Sampai hari ini jejak itu tetap terasa: dalam bahasa, dalam ungkapan-ungkapan budaya, dalam cara orang Jawa memandang dunia sebagai ruang harmoni yang harus dijaga. Kesadaran moral-kosmis inilah yang menjadi dasar memayu hayuning bawono, dan Borobudur bertindak sebagai penanda paling kuat dari momen ketika spiritualitas Jawa dan Buddhadharma berkelindan membentuk sebuah tradisi yang tidak hanya membuat manusia Jawa mampu hidup selaras, tetapi juga mampu membaca dunia sebagai medan pengguggahan.
Ungkapan-ungkapan falsafah Jawa yang masih hidup hingga kini semakin memperjelas keselarasan itu. Pepatah ngunduh wohing pakarti—memetik buah dari tindakan—bergema kuat dengan relief Karmavibhaṅga pada kaki Borobudur yang kini terkubur, menggambarkan sebab-akibat (konsekwensi) tindakan dan cara hidup yang beretika secara visual. Naik ke tingkat berikutnya, terdapat prinsip migunani tumraping liyan, hidup yang bermanfaat bagi sesama, tercermin dalam relief Jātaka dan Avadāna, bercerita tentang pengorbanan dan keteladanan para bodhisattva. Lebih jauh lagi, gagasan kasampurnaning dumadi—kesempurnaan keberadaan manusia paripurna—menemukan padanan langsung dalam relief Lalitavistara yang menggambarkan kiprah pamungkas Bodhisattva Sarvata siddha (Siddhattha) menuju pengguggahan dan puncaknya menjadi Buddha untuk memutar Roda Dharma. Dan pada puncak Candi, kisah Sudhana dalam Gaṇḍavyūha menggambarkan semangat utama kebudayaan Jawa: ngangsu kawruh—hasrat tanpa henti untuk belajar, menimba kearifan, dalam sikap batin andhap asor (kerendahan dan keterbukaan hati) guna menyempurnakan kualitas batin manusia utama (utama purusa).
Dengan demikian, Borobudur tidak hanya menjadi jejak spiritual Buddhadharma, tetapi juga cermin yang memperdalam jati diri Jawa. Monumen ini menunjukkan bagaimana kedua tradisi besar tersebut saling menyuburkan dalam membentuk horizon batin manusia Jawa di masa kejayaan spiritual Nusantara.
Buddhadharma: Iddapaccayatā dan Etika Kesalingketergantungan
Keberanian FX. Armada Riyanto mengangkat paṭiccasamuppāda—sebuah konsep kunci dalam Buddhadharma—ke dalam pembacaan memayu hayuning bawono patut dicatat sebagai momen penting dalam dialog lintas tradisi. Meskipun ia tidak berasal dari disiplin studi Buddhadharma, justru dari luar tradisi itulah ia menangkap pola resonansi yang sering luput dibaca: bahwa etika Jawa tentang harmoni dunia memiliki afinitas mendalam dengan prinsip kesalingketergantungan dalam ajaran Buddha. Perspektif ini membuka jalan bagi pemahaman yang lebih kaya tentang bagaimana dua cakrawala kewaskitaan dapat saling menerangi. Dalam kerangka inilah paṭiccasamuppāda dapat dibaca bukan semata sebagai rumusan metafisik atau analisis fenomenologis, melainkan sebagai lensa untuk memahami bagaimana dunia bekerja: bahwa setiap tindakan, ucapan, dan bahkan kecenderungan batin membentuk jaringan yang lebih luas dari diri kita.
Ajaran paṭiccasamuppāda ditegaskan oleh formula iddapaccayatā — “ketika ini ada, itu ada; dari munculnya ini, muncul pula itu. ketika ini tak ada, itu pun tak ada; dari lenyapnya ini, lenyap pula itu” Istilah ini paling tepat dipahami sebagai kesalingketergantungan, yaitu hubungan kausalitas – timbal balik di mana segala fenomena saling menopang, saling mengondisikan. Dengan demikian, etika Buddhis tentang dunia adalah etika kesalingketergantungan: manusia, alam, dan semua makhluk hidup saling menopang dan saling membentuk realitas satu sama lain.
Buddhadharma memberikan fondasi filosofis bagi relasi manusia–alam melalui ajaran paṭiccasamuppāda—segala sesuatu muncul karena kondisi yang saling terkait. Buddha menyatakan:
“Ketika ini ada, maka itu ada; dari munculnya ini, muncul pula itu. Ketika ini tak ada, maka itu pun tak ada; dari lenyapnya ini, lenyap pula itu.”
(SN 12.61 – Paṭiccasamuppāda Sutta)
Ajaran ini menolak pandangan bahwa alam adalah objek yang dapat dieksploitasi. Setiap kerusakan alam adalah pantulan dari jaringan sebab-akibat yang kita bentuk sendiri. Dalam Buddhadharma Mahayana, dunia dibandingkan dengan jaring Indra—setiap simpul memantulkan simpul lain, saling kait, saling susup (Cleary, 1993).
Sila sebagai Etika Ekologis
Sila tidak hanya tentang moral individual, tetapi merupakan etika ekologis kosmik yang bersumber dari ajaran langsung Sang Buddha. Penting untuk ditegaskan bahwa Buddha tidak pernah mengajarkan sila sebagai aturan moral yang ditaati karena takut hukuman atau karena kewajiban sosial. Dalam Sutta Pali, sila selalu dipahami sebagai penjagaan batin (saṃvara), refleksi terhadap dampak tindakan, dan cara hidup yang selaras (fair-play) dengan semua makhluk dan lingkungan yang kita huni.
Sebagaimana dinasihatkan Buddha kepada Rāhula:
“Periksa, Rāhula, apakah tindakan ini membawa penderitaan bagi dirimu, bagi orang lain, atau bagi keduanya. Bila demikian, jangan dilakukan.”
(MN 61 – Ambalaṭṭhikārāhulovāda Sutta)
Dengan demikian sila adalah laku kesadaran: menimbang dampak dan menjaga harmoni. Prinsip ini ditegaskan ulang dalam Upāsaka Sīla Sutta:
“Perilaku umat awam yang berlandaskan sila adalah menyenangkan, melindungi, dan tidak menimbulkan rasa takut pada makhluk lain.”
(AN 8.39 – Upāsaka Sīla Sutta)
Dalam Dhammapada, sila dikaitkan langsung dengan pemurnian batin:
“Hentikan kejahatan, kembangkan kebajikan, sucikan batin.”
(Dhp. 183)
Keselarasan batin inilah fondasi etika ekologis. Bahkan dalam Saṃyutta Nikāya ditegaskan:
“Dengan sila sebagai landasan, seorang bhikkhu mengembangkan perhatian murni.”
(SN 47.3 – Satipaṭṭhāna Saṃyutta)
Di dalam Vinaya pun sila dipahami sebagai penjagaan batin:
“Pātimokkha-saṃvara-sīla: pengendalian diri melalui penjagaan batin.”
(Mahāvagga – Vinaya Piṭaka)
Karena itu, sila dan Hamemayu Hayuning Bawono adalah dua bahasa dari satu kenyataan: hidup secara selaras, lembut, adil, dan mengayomi terhadap dunia—bukan karena takut melanggar hukum moral, tetapi karena memahami bahwa seluruh kehidupan saling bergantung dan saling menopang (iddapaccayatā).
- Tidak mencuri berarti tidak mengambil dari alam melebihi kapasitasnya untuk pulih.
- Tidak serakahberarti mengembangkan kesederhanaan sebagai penghormatan terhadap keberlanjutan.
- Tidak mabuk oleh ketidaksadaranberarti menjaga kejernihan batin agar tindakan manusia tidak merusak keseimbangan dunia.
Secara spesifik, sila kelima tentang menghindari mabuk atau hilangnya kesadaran memegang kunci vital dalam etika ekologis ini. Dalam perspektif Buddhadharma, ‘mabuk’ bukan sekadar ‘intoksikasi alkohol,’ melainkan metafora bagi pamrih atau ketidaksadaran – keliru mengerti (avijjā) yang menjerumuskan dan melenakan manusia sehingga lupa akan keterhubungan dirinya dengan alam lingkungannya. Ketika manusia ‘mabuk’ oleh hasrat konsumsi dan egoisme, ia kehilangan kepekaan (tepa selira) terhadap penderitaan bumi. Oleh karena itu, menjaga kesadaran yang jernih (sati) adalah tindakan ekologis paling fundamental; sebab hanya batin yang sadar dan tidak terbius yang mampu mendengar jeritan alam dan bertindak untuk memulihkannya (Hanh, 2008).
Perspektif bahwa etika Buddhis secara inheren bersifat ekologis ini bukanlah interpretasi baru yang dipaksakan. Ini adalah gaung dari gerakan kesadaran lingkungan global di mana para praktisi Dharma menafsirkan kembali ajaran kuno untuk merespons krisis bumi, sebagaimana didokumentasikan secara komprehensif dalam antologi Dharma Rain (Kaza & Kraft, 2000). Karya ini menegaskan bahwa praktik mindfulness dan sila tidak pernah terpisah dari tanggung jawab merawat jaring kehidupan tempat kita bernaung. Dengan demikian, ‘sila dan Hamemayu’ sesungguhnya adalah dua bahasa dari satu kenyataan: hidup secara selaras, lembut, dan seimbang terhadap dunia—bukan karena takut pada pelanggaran moral, tetapi karena memahami bahwa kehidupan hanya berlanjut jika kita menjaganya. Alam akan selalu menopang dan menyediakan kebutuhan kita secara optimal disertai seluruh keindahannya jika perilaku kita juga bersahabat dengan alam.
Non-dualitas dan Gotong Royong Kosmis: Fondasi Etika Nusantara dan Buddhadharma
Gagasan non-dualitas dalam tradisi Jawa dan Buddhadharma menawarkan bingkai filosofis yang kuat untuk memahami etika ekologis Nusantara. Dalam Serat Centhini, pupuh Asmarandana memuat pandangan mendalam tentang hakikat keberadaan, sebuah visi non-dualitas yang dalam banyak hal paralel dengan ajaran iddapaccayatā. Riyanto memanfaatkan kutipan ini untuk menunjukkan bagaimana horizon Jawa dan Buddhadharma sesungguhnya telah lama saling menyapa pada kedalaman konseptualnya. Pupuh tersebut berbunyi:
“Sakatahé kang dumadi, ingaran napi nakirah,
atuduh anané déwé, pan dudu anané dawak.
napi jinis ingaran, tan ana mamada iku,
lawan sipat ing pangéran.”
(Serat Centhini, Asmarandana)
Teks ini menggambarkan bahwa segala sesuatu yang “menjadi” (kang dumadi) hanyalah tanda (nakirah), penunjuk atas keberadaan yang lebih dalam. Tidak ada wujud yang berdiri sendiri (tan ana mamada iku), sebab segala fenomena memperoleh makna dan keberadaannya melalui jalinan sifat kosmis yang melandasinya (sipat ing pangéran). Dengan kata lain, dunia bukanlah objek terpisah, tetapi jejaring makna yang hidup.
Konsep nakirah dalam Serat Centhini ini—bahwa segala sesuatu hanyalah ‘tanda’ dan tidak memiliki keberadaan mandiri (dudu anané dawak)—beresonansi sangat kuat dengan ajaran Mahāyāna mengenai Śūnyatā atau Kekosongan. Śūnyatā tidak berarti ketiadaan total, melainkan ketiadaan esensi yang terpisah dan kekal; segala sesuatu ada hanya karena saling bergantung (pratītyasamutpāda). Jika manusia dan alam sama-sama ‘kosong’ dari diri yang terpisah, maka batas antara ‘aku’ yang merawat dan ‘alam’ yang dirawat menjadi lebur. Inilah landasan ontologis terdalam dari gotong royong kosmis: kita merawat dunia bukan sebagai objek di luar sana, melainkan sebagai perluasan dari tubuh dharma kita sendiri (Cleary, 1993).
Gagasan ini beresonansi langsung dengan ajaran paṭiccasamuppāda dalam Buddhadharma. Prinsip iddapaccayatā menyatakan bahwa segala sesuatu muncul karena hubungan saling mengondisikan: “ketika ini ada, itu ada; ketika ini lenyap, itu pun lenyap.” Pandangan non-dualitas ini membongkar ilusi bahwa manusia terpisah dari dunia. Sebaliknya, manusia adalah bagian dari jaringan kehidupan yang saling menopang dan membentuk. Dari titik temu inilah konsep gotong royong kosmis memperoleh maknanya. Dalam tradisi Jawa, gotong royong bukan sekadar kegiatan sosial, tetapi laku spiritual yang menjaga keseimbangan bawono. Demikian pula, dalam Buddhadharma, praktik welas asih, kemurahan hati, dan laku budi-daya adalah bentuk partisipasi dalam menjaga harmoni jaringan kehidupan.
Krisis ekologis modern menunjukkan bahwa kerusakan alam adalah cermin dari kerusakan kesadaran. Ini juga dapat dibaca sebagai krisis naratif. Sebagaimana dijelaskan oleh David Loy (2010), dunia tempat kita hidup dibentuk oleh kisah-kisah yang kita yakini—kisah-kisah tentang ego yang terpisah, kisah-kisah tentang alam – yang dianggap – sebagai sumber daya yang tak terbatas, dan kisah-kisah tentang kemajuan yang menghalalkan eksploitasi.
Baik konsep ‘sangkan paraning dumadi’ dalam Jawa maupun ajaran ‘iddapaccayatā’ dalam Buddhadharma bertujuan untuk memecah narasi tunggal ini, menggantinya dengan narasi ‘non-dualistik’: bahwa manusia adalah ‘simpul’ yang saling terhubung, dan bahwa keselamatan diri adalah kesalingketergantungan (Loy, 2010). Pemulihan dunia, oleh karena itu, harus dimulai dengan perubahan cerita yang kita pegang.
Jawa menyebutnya ‘lali marang Gusti,’ lupa pada asal-usul dan tujuan keberadaan (sangkan paraning dumadi). Buddhadharma menyebutnya avijjā, keliru mengerti tentang sifat sejati realitas. Kedua tradisi menegaskan bahwa pemulihan dunia menuntut pemulihan batin: memperbaiki cara manusia melihat dirinya dan hubungannya dengan dunia. Dari perspektif ini, spiritualitas ekologis Nusantara tidak hanya lahir dari teori, tetapi dari laku bersama yang tertanam dalam budaya: keindahan sebagai arah etika, kesalingketerhubungan sebagai dasar moralitas, kesederhanaan sebagai laku batin, gotong royong sebagai spiritualitas kolektif, dan Semadi sebagai sumber kejernihan.
Melalui gotong royong kosmis ini, manusia kembali menyadari dirinya bukan pusat, tetapi simpul dalam jaring kehidupan (Cleary, 1993). Saat wawasan ini hadir, dunia bukan hanya menjadi tempat tinggal, tetapi ruang pengguggahan (Riyanto, 2022). Sebagai simpul dari jaring kehidupan, ia tidak hanya menemukan etika, tetapi juga makna. Konvergensi etika Jawa dan Buddhadharma dapat dirangkum dalam beberapa pilar utama:
- Keindahan sebagai arah etika — Dalam tradisi Jawa, tindakan yang selaras disebut ayu; dalam Buddhadharma, tindakan yang tidak melukai (avihimsa) melahirkan kebajikan (Magnis-Suseno, 1984).
- Kesalingterhubungan sebagai dasar moralitas — Paṭiccasamuppādamenegaskan bahwa segala sesuatu muncul saling bergantung (SN 12.61); tradisi Jawa menyebutnya tata dan rasa—tatanan dan kepekaan kosmik.
- Kesederhanaan sebagai laku batin dan sosial — Prasajadalam Jawa dan nekkhamma dalam Buddhadharma sama-sama mengurai kerakusan yang merusak dunia (Hanh, 2008).
- Gotong royong sebagai spiritualitas kolektif — Praktik hidup bersama yang menjaga keseimbangan alam dan masyarakat.
- Kontemplasi sebagai sumber tindakan — Semadidan tapa brata melahirkan kejernihan batin (Zoetmulder, 2000); Buddhadharma menyebutnya bhāvanā.
Melalui gotong royong kosmis ini, spiritualitas ekologis Nusantara menjadi sebuah panggilan untuk kembali mengenali diri sebagai bagian dari jaring kehidupan. Saat manusia menyadari dirinya bukan pusat, tetapi simpul dalam jaringan keberadaan, ia tidak hanya menemukan etika, tetapi juga menemukan makna dunia sebagai ruang pengguggahan. sebagai simpul dari jaring kehidupan, ia tidak hanya menemukan etika, tetapi juga makna.
Epilog: Kembali ke Dunia, Kembali ke Rumah
Orang Jawa mengatakan hidup ini hanya mampir ngombe—singgah sebentar. Buddhadharma menggambarkannya sebagai embun di ujung rumput. Dua tradisi ini mengingatkan bahwa kehidupan rapuh, sementara, dan terhubung.
Justru karena rapuh, ia perlu dirawat.
Justru karena terhubung, ia perlu dihormati.
Hamemayu Hayuning Bawono dan Buddhadharma bertemu dalam satu laku: merawat dunia sebagai ungkapan welas asih dan rasa syukur. Pada akhirnya, merawat dunia bukan hanya tugas ekologis; ia adalah jalan spiritual untuk kembali menjadi manusia yang utuh. Transformasi diri tak terpisah dengan transformasi semesta. Keterhubungan yang diibaratkan Bhiksu Thich Nhat Hanh, ada semesta dalam secangkir teh.
*Peneliti Institut Nagarjuna
Bacaan Lanjutan
Sumber Sutta & Komentar
Aṅguttara Nikāya (AN). (ICS, T.t.). Aṅguttara Nikāya: Sutta-sutta Bertahap. Indonesia Tipitaka Center.
Dhammapada. (T.t.). (Dhammacitta Indonesia, Penerj.).
Dīgha Nikāya (DN). (ICS, T.t.). Dīgha Nikāya: Kumpulan Diskursus Panjang. Indonesia Tipitaka Center.
Majjhima Nikāya (MN). (ICS, T.t.). Majjhima Nikāya: Kumpulan Diskursus Menengah. Indonesia Tipitaka Center.
Saṃyutta Nikāya (SN). (ICS, T.t.). Saṃyutta Nikāya: Kumpulan Diskursus Berkelompok. Indonesia Tipitaka Center.
Vinaya Piṭaka – Mahāvagga. (T.t.). (Sangha Theravāda Dharmaduta Indonesia, Penerj.).
Sumber Buddhis Umum (Inggris & Terjemahan)
Bodhi, B. (2000). The connected discourses of the Buddha: A translation of the Saṃyutta Nikāya. Wisdom Publications.
Cleary, T. (1993). The Flower Ornament Scripture (Avataṃsaka). Shambhala.
Conze, E. (1975). The perfection of wisdom in eight thousand lines and its verse summary. Four Seasons Foundation.
Fronsdal, G. (2005). The Dhammapada. Shambhala.
Walshe, M. (1995). The long discourses of the Buddha: A translation of the Dīgha Nikāya. Wisdom Publications.
Sumber Jawa – Filsafat & Kosmologi
Magnis-Suseno, F. (1984). Etika Jawa: Sebuah Analisa Filosofis tentang Kebijaksanaan Hidup Jawa. Gramedia.
Mulder, N. (1983). Mistisisme Jawa: Ideologi di Indonesia. Gramedia.
Pigeaud, T. (1924). Tantu Panggelaran: Edisi filologis. Leiden University Press.
Riyanto, F. X. A. (2022). Hamemayu Hayuning Bawono: Paṭiccasamuppāda sebagai Kunci Membaca Etika Kosmis Jawa. (Makalah Disajikan pada ISLAGE 2021). Atlamtis Press SARL.
Zoetmulder, P. J. (2000). Manunggaling Kawula Gusti: Pantheisme dan Monisme dalam Sastra Suluk Jawa. Gramedia.
Sumber Akademik tentang Borobudur & Etika Lingkungan
Kaza, S., & Kraft, K. (Eds.). (2000). Dharma rain: Sources of Buddhist environmentalism. Shambhala.
Lee, S. (2023). Borobudur dan Etika Jawa: Membaca Nilai-Nilai Nusantara dalam Relief dan Narasi Buddhadharma. (Ceramah Publik & Diskusi Budaya). Jakarta.
Lee, S. T. S., & Munandar, A. A. (2022). Moral pedagogy and Bodhisattva ideals in Borobudur reliefs: A re-examination of Jātakamālā narratives. Proceedings of the 5th International Conference on Archaeology and Heritage.
Lee, S. T. S., Munandar, A. A., & Kurnia, L. (2025). Revisiting the three-dhatu interpretation of Borobudur: Relief narratives, architectural symbolism, and pedagogical intent. SPAFA Journal, 5 (1).
Loy, D. R. (2010). The world is made of stories: Fables and faith in the twenty-first century. Wisdom Publications.
Thich Nhat Hanh. (2008). The world we have: A Buddhist approach to peace and ecology. Parallax Press.
