Blog Page 3

Buddha Bamiyan di Belakang Menteri Afganistan: Ironi Bikin Viral

By admin_IN -
0
Lukisan Patung Buddha Bamiyan di belakang Menteri Luar Negeri Afganistan adalah ironi yang bikin viral.
Hadirnya lukisan Buddha Bamiyan di belakang Menteri Afganistan menciptakan ironi dan viralitas.

Sebuah foto dari New Delhi mendadak beredar luas di media sosial. Dalam gambar itu, Menteri Luar Negeri Afghanistan Amir Khan Muttaqi tengah berbicara di hadapan wartawan. Di atas meja, berdiri bendera kecil Taliban. Di dinding belakangnya, tergantung lukisan patung Buddha Bamiyan. Sebuah ironi yang kemudian membuat foto ini viral.

Kontras inilah yang membuat publik tertegun. Lukisan itu menjadi ironi visual. Rezim yang pada 2001 meledakkan patung Buddha Bamiyan, kini berbicara di bawah bayangannya.

Tragedi Penghancuran Buddha Bamiyan

Patung Buddha Bamiyan adalah warisan peradaban yang telah berdiri lebih dari 1.500 tahun di tebing Bamiyan, Afghanistan. Taliban menghancurkannya dengan bahan peledak, dengan alasan patung itu “tidak Islami”. Tindakan itu kala itu mengguncang dunia dan menjelma simbol ekstremisme.

Dua dekade kemudian, simbol itu muncul kembali—bukan di lembah Bamiyan, melainkan di ruang diplomasi.

“Buddha Bamiyan mengawasi mereka yang pernah menghancurkannya. Sejarah punya caranya sendiri untuk berbicara,” tulis seorang pengguna media sosial. Yang lain menyebutnya sebagai “puisi sunyi tentang ironi”.

Seorang utusan Taliban pernah mengatakan bahwa penghancuran patung itu dilakukan dalam kemarahan, setelah dunia menawarkan dana untuk menyelamatkan monumen sementara jutaan warga Afghanistan kelaparan. Alasan itu tak pernah benar-benar meredakan luka simbolik yang ditinggalkan.

Dalam konferensi pers tersebut, hanya jurnalis laki-laki yang hadir. Ketika ditanya soal hak-hak perempuan, Muttaqi menyebut isu itu sebagai “propaganda”. Afghanistan, katanya, menjalankan syariah dan “semua orang memiliki hak”.

Kunjungan itu juga diisi pertemuan dengan Menteri Luar Negeri India, S. Jaishankar. Tanpa bendera negara di meja pertemuan, India menyebut Muttaqi sebagai Menteri Luar Negeri Afghanistan—menghindari perdebatan antara “republik” dan “emirat”. India bahkan mengumumkan peningkatan misi teknisnya di Kabul menjadi kedutaan besar.

Namun, di ruang publik, yang paling diingat bukanlah pernyataan diplomatik itu. Yang melekat justru satu gambar: seorang pejabat dari rezim yang pernah meledakkan Buddha, kini berbicara dengan Buddha Bamiyan di punggungnya.

Sejarah, kali ini, tak berteriak. Ia hanya menggantung di dinding.

Sumber: Financial Express

Menuju Kesadaran Ekologis Baru: Bencana Aceh-Sumatra (4/4)

By admin_IN -
1
Menuju kesadaran ekologis baru bencana aceh dan sumatra.
Bagian penutup dari empat artikel mengenai bencana aceh dan sumatra ini adalah: Menuju kesadaran ekologis baru.
Ketika dunia diperlakukan bukan sebagai objek eksploitasi, melainkan sebagai komunitas hidup yang saling mengondisikan, maka manusia tidak hanya menyelamatkan alam, tetapi juga memulihkan martabatnya sendiri. Di titik inilah Buddhadharma dan falsafah Jawa bertemu sebagai suara etis yang mendesak: mengingatkan bahwa keselamatan manusia dan keselamatan bumi adalah satu dan tak terpisahkan.

Penutup: Menuju Kesadaran Ekologis Baru

Bencana Aceh–Sumatera Utara bukanlah peristiwa yang jatuh dari langit tanpa sebab. Ia adalah tanda zaman—sebuah panggilan etis yang menyingkap krisis lebih dalam daripada sekadar kegagalan teknis atau bencana alamiah. Ia memanggil kita untuk membaca ulang relasi manusia–alam dan menyadari bahwa keselamatan tidak ditentukan terutama oleh kecanggihan teknologi, percepatan pembangunan, atau pertumbuhan ekonomi, melainkan oleh mutu kesadaran yang membimbing cara kita hidup bersama dunia. Dengan kata lain membawa ke arah menuju kesadaran ekologis.

Dalam terang Buddhadharma, krisis ekologis ini memperlihatkan kegagalan memahami kesalingketergantungan (iddapaccayatā) yang menopang seluruh kehidupan. Ketika manusia memutus jaring relasi sebab-kondisi yang menghidupi alam, ia sesungguhnya sedang merusak fondasi keberadaannya sendiri. Dalam falsafah Jawa, krisis yang sama dibaca sebagai pudarnya laku memayu hayuning bawono—tanggung jawab batin manusia untuk menjaga dunia tetap ayu, seimbang, dan layak dihuni oleh semua makhluk. Dua horizon ini, meski lahir dari tradisi yang berbeda, bertemu pada satu peringatan yang sama: dunia tidak rusak karena alam murka, tetapi karena kesadaran manusia yang tercerabut dari relasi kosmiknya.

Alam dan Diri adalah Tidak Terpisah

Membangun masa depan yang lebih selamat tidak cukup dengan menambal kerusakan atau merespons bencana secara reaktif. Ia menuntut keberanian moral untuk mengoreksi arah pembangunan, membatasi kerakusan yang dilembagakan, dan menata ulang kebijakan publik agar berpihak pada kehidupan—bukan pada kepentingan jangka pendek yang merusak daya dukung bumi. Negara, dalam horizon ini, dipanggil kembali ke perannya yang paling mendasar: bukan sekadar pengelola pertumbuhan, melainkan penjaga kehidupan, pengemban amanat penderitaan rakyat.

Ketika dunia diperlakukan bukan sebagai objek eksploitasi, melainkan sebagai komunitas hidup yang saling mengondisikan, maka manusia tidak hanya menyelamatkan alam, tetapi juga memulihkan martabatnya sendiri. Di titik inilah Buddhadharma dan falsafah Jawa bertemu sebagai suara etis yang mendesak: mengingatkan bahwa keselamatan manusia dan keselamatan bumi adalah satu dan tak terpisahkan.

“Bencana ekologis bukan sekadar kegagalan alam, melainkan tanda bahwa manusia telah kehilangan kesadaran etisnya: lupa bahwa merusak dunia berarti merusak dasar keberadaannya sendiri!”

Eko Nugroho R (Peneliti Institut Nagarjuna)

Bacaan Lanjutan

Buddha. (2010). Majjhima Nikāya: Kumpulan khotbah menengah Sang Buddha (Terj. Indonesia). Jakarta: Dhammacitta Press.

Buddha. (2012). Saṃyutta Nikāya: Kumpulan khotbah yang berhubungan (Terj. Indonesia). Jakarta: Dhammacitta Press.

Buddha. (2013). Aṅguttara Nikāya: Kumpulan khotbah bernomor (Terj. Indonesia). Jakarta: Dhammacitta Press.

Buddha. (2009). Dhammapada (Terj. Indonesia). Jakarta: Dhammacitta Press.

Buddha. (2007). Vinaya Piṭaka: Mahāvagga (Terj. Indonesia). Jakarta: Sangha Theravāda Indonesia.

BNPB. (2025). Laporan Situasi Bencana Hidrometeorologi Akhir Tahun 2025. Jakarta: Badan Nasional Penanggulangan Bencana.

Kaza, S., & Kraft, K. (Eds.). (2000). Dharma Rain: Sources of Buddhist Environmentalism. Boston: Shambhala.

KLHK. (2022). Status Deforestasi Indonesia Tahun 2021–2022. Jakarta: Kementerian Lingkungan Hidup dan Kehutanan.

Kompas.com. (2025, 16 Desember). Prabowo ingin Papua ditanam sawit agar hasilkan BBM. Jakarta: Kompas.

Lee, S. (2018). Borobudur dan Kosmologi Jawa Kuna. Yogyakarta: Pusat Studi Candi Nusantara.

Lee, S. (2019). Membaca Ulang Borobudur: Koreksi atas Narasi Tridhatu. Yogyakarta: Pusat Kajian Warisan Budaya.

Loy, D. R. (2010). The World Is Made of Stories: Buddhist Perspectives on Globalization. Boston: Wisdom Publications.

Magnis-Suseno, F. (1984). Etika Jawa: Sebuah Analisa Falsafi tentang Kebijaksanaan Hidup Jawa. Jakarta: Gramedia.

Riyanto, F. X. A. (2022). Memayu Hayuning Bawana: Etika Relasional dalam Kebudayaan Jawa. Yogyakarta: Kanisius.

WALHI. (2023). Catatan Akhir Tahun: Krisis Ekologis dan Tata Kelola Sumber Daya Alam Indonesia. Jakarta: Wahana Lingkungan Hidup Indonesia.

Tamat

Kembali ke bagian 3/4 Menggali Kembali Pesan Leluhur: Bencana Ekologi Aceh dan Sumatra

Menggali Pesan Leluhur: Bencana Ekologi Aceh-Sumatra (3/4)

By admin_IN -
2
Menggali kembali pesan leluhur nusantara untuk bencana Aceh dan Sumatra.
Menggali kembali pesan leluhur nusantara dalam memandang bencana di Aceh dan Sumatra.
Sebagai etika publik, perjumpaan antara Buddhadharma dan falsafah Jawa membuka kemungkinan lahirnya etika ekologis Nusantara yang tidak bersifat tambal-sulam, melainkan berakar pada tradisi luhur yang telah lama hidup di wilayah ini. Etika ini memandang krisis ekologis bukan semata sebagai persoalan teknis, tetapi sebagai krisis relasional—rusaknya hubungan antara manusia, alam, dan tata nilai yang menopang keduanya (Kaza & Kraft, 2000; Loy, 2010). 

Dosa/Dvesa: Penolakan Membuta Terhadap Akal Sehat

Jika lobha dan taṇhā menjelaskan dorongan kerakusan dan rasa tak berkecukupan, serta moha–avidyā menjelaskan kebingungan struktural. Maka dosa/dveṣa (aversion) menyingkap dimensi lain dari krisis ekologis yang kerap diabaikan. Yaitu penolakan aktif terhadap koreksi, kritik, dan refleksi etis. Dalam Buddhadharma, dosa bukan sekadar kemarahan emosional. Melainkan sikap batin yang menolak kenyataan yang tidak menyenangkan. Terutama kenyataan bahwa suatu tindakan telah melahirkan penderitaan (AN 3.69 – Akusala-mūla Sutta). Menggali pesan leluhur: Bencana Ekologi Aceh-Sumatra.

Dalam konteks kebijakan publik, dosa menjelma sebagai penolakan rezim terhadap masukan akal sehat dari para cendekiawan, ilmuwan lingkungan, masyarakat adat, dan pemerhati ekologi. Keengganan untuk melakukan introspeksi, serta penolakan untuk meninjau ulang keputusan politik. Keputusan yang keliru dengan dampak destruktif nyata. Dalam bahasa falsafah Jawa, sikap ini dapat dibaca sebagai ‘selak marang pepeling. Sikap penolakan terhadap nasihat. Dan bentuk hilangnya kesadaran reflektif yang seharusnya menuntun laku kuasa.

Lebih jauh, dosa termanifestasi ketika ‘kritik etis’ justru oleh rezim dilabeli sebagai ‘ancaman terhadap stabilitas.’ Dan para pejuang lingkungan diposisikan sebagai ‘musuh status quo’ yang mengganggu kepentingan oligarkis. Buddhadharma mengingatkan. Bahwa dosa memutus relasi welas asih dan membekukan kemampuan belajar kolektif. Ia menutup ruang dialog dan menghalangi kemungkinan koreksi diri (SN 12.1 – Paṭiccasamuppāda Sutta).

Ketika dosa bersenyawa dengan lobha dan moha. Maka kebijakan tidak lagi diarahkan untuk mengurangi penderitaan. Melainkan untuk mempertahankan kekuasaan dan keuntungan. Sekalipun harus mengorbankan keselamatan rakyat dan keberlanjutan kehidupan. Dalam cakrawala memayu hayuning bawono, inilah bentuk kegagalan etis paling serius. Ketika kekuasaan kehilangan kemampuan eling lan waspada. Dan dunia dibiarkan rusak demi mempertahankan rasa benar diri dan kepentingan sempit.

Oligarki dan Kelesah Struktural

Ketika lobha – ketamakan, taṇhā – kehausan, dan moha – sesat nalar bersenyawa dengan kepentingan oligarki dan kapital besar. Maka penderitaan tidak lagi bersifat insidental, melainkan terstruktur. Buddhadharma menyebut keadaan ini sebagai kelesah (kilesa) yang berlipat ganda. Suatu ‘kondisi batin yang sangat kacau dan keruh.’ Tetapi justru diproduksi ulang dan dipertahankan ‘kekeruhannya’ melalui sistem yang korup. Dalam kerangka ini, bencana ekologis bukan sekadar “musibah alam.” Melainkan buah dari tindakan kolektif:
“Makhluk adalah pemilik tindakannya, pewaris tindakannya.”
(MN 135 – Cūḷakammavibhaṅga Sutta).

Bahasa ini tidak dimaksudkan untuk menyalahkan korban. Akan tetapi menarik tanggung jawab moral ke ‘pusat pengambilan keputusan – rezim penguasa’ hari ini.

Memayu Hayuning Bawono sebagai Etika Kebijakan Alternatif

Falsafah Jawa memayu hayuning bawono menawarkan horizon kebijakan yang berlawanan secara mendasar. Ia tidak bertanya: apa yang bisa diambil? Melainkan: apa yang harus dijaga agar dunia tetap ayu dan lestari? Dalam bahasa Buddhadharma, ini sejalan dengan tindakan yang selaras dengan Dhamma (sammā). Tindakan yang mengurangi penderitaan, bukan memperpanjangnya.

“Periksa, apakah tindakan ini membawa penderitaan bagi dirimu, bagi orang lain, atau bagi keduanya.” (MN 61 – Ambalaṭṭhikārāhulovāda Sutta). Jika prinsip ini diterjemahkan ke dalam kebijakan publik. Konsekuensinya setiap regulasi ekologis semestinya diuji dengan satu pertanyaan mendasar. Apakah kebijakan ini melindungi kehidupan, atau justru mempercepat penderitaan?

Menggali Pesan Leluhur: Etika Ekologis dan Tradisi Luhur

Sebagai etika publik, perjumpaan antara Buddhadharma dan falsafah Jawa membuka kemungkinan lahirnya etika ekologis Nusantara yang tidak bersifat tambal-sulam, melainkan berakar pada tradisi luhur yang telah lama hidup di wilayah ini. Etika ini memandang krisis ekologis bukan semata sebagai persoalan teknis, tetapi sebagai krisis relasional—rusaknya hubungan antara manusia, alam, dan tata nilai yang menopang keduanya (Kaza & Kraft, 2000; Loy, 2010).

Pertama, kesadaran akan jaringan kehidupan menjadi fondasi etis utama. Kesalingketergantungan (iddapaccayatā) mengajak manusia melihat bahwa bencana bukanlah peristiwa yang berdiri sendiri, melainkan buah dari relasi-relasi yang timpang dan eksploitatif. Dalam kerangka ini, banjir dan longsor di Aceh–Sumatera Utara adalah cermin dari relasi manusia–alam yang telah lama terluka (SN 12.1 – Paṭiccasamuppāda Sutta).

Kedua, gotong royong dipahami sebagai spiritualitas kolektif, bukan sekadar mekanisme sosial darurat. Gotong royong adalah praktik nyata dari memayu hayuning bawono: bertindak bersama untuk menjaga keseimbangan kehidupan sebelum krisis terjadi, bukan hanya saling menolong setelah bencana melanda. Dalam konteks kebijakan, ini menuntut partisipasi komunitas lokal, penghormatan terhadap pengetahuan adat, dan perlindungan nyata terhadap kelompok rentan. Menggali pesan leluhur mengenai gotong royong, tentu bukan perkara yang sulit.

Ketiga, etika ekologis Nusantara menegaskan tanggung jawab dalam tindakan kolektif. Buddhadharma mengingatkan bahwa makhluk adalah pemilik tindakannya dan pewaris akibatnya (MN 135 – Cūḷakammavibhaṅga Sutta). Prinsip ini tidak dimaksudkan untuk menyalahkan korban, melainkan untuk menarik tanggung jawab moral ke pusat-pusat pengambilan keputusan (rezim) yang selama ini kerap luput dari pertanggungjawaban etis.

Keempat, perlindungan terhadap komunitas rentan—petani, masyarakat adat, nelayan, dan warga miskin kota—menjadi ukuran konkret dari etika ekologis. Dalam Buddhadharma, kepedulian (mettā dan karuṇā) tidak bersifat abstrak, melainkan menuntut keberpihakan nyata pada mereka yang paling terdampak. Dalam falsafah Jawa, prinsip tepa selira menegaskan bahwa penderitaan pihak lain tidak pernah terpisah dari diri kita sendiri. Inilah mengapa menggali pesan leluhur relevan dengan kondisi saat ini.

Dibutuhkan Keberanian Melakukan Koreksi

Dengan demikian, etika ekologis Nusantara bukan sekadar wacana normatif, melainkan ajakan untuk membangun kembali orientasi hidup dan kebijakan yang berpihak pada kehidupan. Ia menuntut keberanian untuk mengoreksi arah pembangunan, membatasi kerakusan yang dilembagakan, dan menata ulang relasi manusia–alam dalam horizon tanggung jawab bersama.

Lanjut ke bagian 4/4 Menuju Kesadaran Ekologis…

Lobha Dosa Moha dan Bencana Aceh – Sumatra (2/4)

By admin_IN -
1
Lobha, Dosa, Moha dalam bencana ekologi yang terjadi di Aceh dan Sumatra.
Loba, Dosa, Moha dalam persoalan bencana ekologi di Aceh dan Sumatra. Ketiganya adalah 3 akar kejahatan umat manusia menurut ajaran Buddha.

Alih-alih melakukan moratorium dan evaluasi menyeluruh atas model pembangunan berbasis perambahan hutan, negara justru bersiap mereproduksi skema kerusakan ekologis yang sama di wilayah lain yang secara ekologis dan sosial jauh lebih rentan. Sikap ini menunjukkan ketidakpekaan struktural terhadap prinsip kesalingketergantungan serta mengungkap watak pembangunan yang lebih setia pada kepentingan oligarki dan kapital ekstraktif ketimbang keselamatan rakyat dan keberlanjutan kehidupan (WALHI, 2023; Kompas.com, 2025).

Kritik terhadap Respons Kebijakan: Politik dan Lobha Dosa Moha

Seiring bencana yang meluas, kritik terhadap respons pemerintah pun menguat. Pernyataan Presiden RI Prabowo Subianto yang menyatakan bahwa situasi dianggap terkendali dan kehidupan dapat kembali normal dalam beberapa bulan. Mencerminkan jarak yang serius antara bahasa kebijakan dan realitas penderitaan warga terdampak. Pernyataan semacam ini bukan sekadar problem komunikasi. Melainkan indikasi kegagalan etis negara dalam membaca penderitaan rakyat sebagai akibat langsung dari pilihan-pilihan kebijakan sebelumnya. (Kompas.com, 2025).

Lebih jauh, wacana Presiden Prabowo mengenai perluasan perkebunan kelapa sawit di Papua demi produksi bahan bakar. Memperlihatkan dengan gamblang kegagalan rezim dalam menarik pelajaran dari bencana Aceh dan Sumatera. Alih-alih melakukan moratorium dan evaluasi menyeluruh atas model pembangunan berbasis perambahan hutan. Negara justru bersiap mereproduksi skema kerusakan ekologis yang sama di wilayah lain. Wilayah yang secara ekologis dan sosial jauh lebih rentan. Sikap ini menunjukkan ketidakpekaan struktural terhadap prinsip kesalingketergantungan. Serta mengungkap watak pembangunan yang lebih setia pada kepentingan oligarki dan kapital ekstraktif. Ketimbang keselamatan rakyat dan keberlanjutan kehidupan (WALHI, 2023; Kompas.com, 2025).

Sepertinya presiden masih belum cukup menyaksikan kehancuran yang diderita Aceh dan Sumatra. Yang seharusnya dapat menjadi cermin kegagalan rezim ini menjaga keselamatan rakyat dari bencana ekologis. Bencana akibat perusakan hutan yang seolah dilegalkan. Lalu dengan tanpa beban dan tidak peka, rezim bersiap menciptakan kondisi kerusakan lanjutan di Papua.

Kebijakan yang mengutamakan ekspansi monokultur tanpa memperhatikan dampak ekologis jangka panjang. Hanya menunjukkan bahwa pendekatan pemerintah masih terjebak pada logika ekonomi semata. Logika yang mengabaikan prinsip kesalingketergantungan yang fundamental. Ketidaksensitifan semacam ini mengindikasikan kurangnya penyadaran akan keterhubungan antara keputusan politik dan dampak ekologis. Hal yang pada akhirnya berimbas pada keselamatan rakyat, bahkan nyawa mereka.

Lobha Dosa Moha: Akar Beracun Kebijakan yang Merusak Alam

Dalam Buddhadharma, penderitaan tidak pernah dipahami sebagai peristiwa kebetulan. Ia selalu memiliki sebab, dan sebab itu berakar pada kondisi batin. Sang Buddha merumuskan akar penderitaan itu secara ringkas namun tegas sebagai lobha (rasa tidak berkecukupan dan kerakusan), dosa (penolakan), dan moha (kebingungan atau keliru mengerti). Ketiganya disebut sebagai akar tidak-bajik (akusala-mūla) atau trivisa – tiga racun.
“Ada tiga akar tidak-bajik: lobha, dosa, dan moha.”
(AN 3.69 – Akusala-mūla Sutta)

Dalam konteks bencana ekologis di Aceh dan Sumatera Utara, tiga akar negatif atau tiga racun (trivisa) batin ini tidak hanya hadir pada level individual, tetapi telah menjelma menjadi rasionalitas kebijakan dan kerangka pembangunan.

Lobha: Ketidakcukupan yang Dilembagakan

Lobha dalam pengertian Buddhadharma bukan sekadar keserakahan vulgar, melainkan perasaan eksistensial bahwa apa yang ada tidak pernah cukup. Ketika rasa tidak berkecukupan ini menjadi dasar kebijakan, alam diposisikan semata sebagai resource base—basis sumber daya yang harus terus diekstraksi demi pertumbuhan ekonomi.

Dalam bahasa kebijakan publik, lobha menjelma sebagai orientasi pertumbuhan tanpa batas (growth imperative), Indikator keberhasilan yang semata berbasis produksi dan output, serta pengabaian daya dukung ekologis (carrying capacity).
>Terkait ini Buddha telah mengingatkan secara eksplisit bahwa lobha tidak pernah membawa kesejahteraan, melainkan penderitaan lanjutan:
“Dari lobha muncul penderitaan; dari lobha muncul rasa takut.”
(Dhp 216)

Banjir bandang dan longsor yang berulang justru memperlihatkan paradoks kebijakan berbasis lobha: semakin alam dieksploitasi atas nama kesejahteraan, semakin besar penderitaan yang ditanggung masyarakat.

Taṇhā: Dorongan Kebijakan yang Tidak Pernah Puas

Jika lobha adalah rasa tidak berkecukupan, maka taṇhā adalah dorongan untuk terus memuaskannya. Taṇhā bekerja melalui logika “harus lebih”: lebih banyak energi, lebih luas lahan industri, lebih tinggi produksi. Dalam kerangka kebijakan, taṇhā hadir sebagai Obsesi terhadap ekspansi, Narasi ketertinggalan yang menjustifikasi perusakan, dan pengabaian prinsip kehati-hatian ekologis (precautionary principle).

Buddha menegaskan bahwa taṇhā adalah sumber langsung penderitaan kolektif:
“Inilah asal mula penderitaan: taṇhā yang menimbulkan kelahiran kembali, disertai kenikmatan dan nafsu, yang mencari kepuasan di sana-sini.”
(SN 56.11 – Dhammacakkappavattana Sutta)

Ketika taṇhā (kehausan, kerakusan, ketamakan, rasa tak berkecukupan) menjadi motor kebijakan, negara terjebak dalam lingkaran produksi–kerusakan–penanggulangan, tanpa pernah menyentuh akar masalahnya.

Moha dan Avidyā: Kebingungan yang Melahirkan Keputusan Keliru

Namun akar terdalam dari lobha dan taṇhā adalah moha atau avidyā—keliru mengerti. Dalam Buddhadharma, avidyā bukan sekadar kurang informasi, melainkan gagal memahami kesalingketergantungan (iddapaccayatā).

“Karena tidak mengetahui dan tidak memahami secara benar, makhluk-makhluk ini terjerat dan berputar dalam penderitaan.” (SN 12.1 – Paṭiccasamuppāda Sutta)

Dalam bahasa kebijakan publik, avidyā termanifestasi sebagai pemisahan ekonomi dari ekologi, pemisahan pembangunan dari keselamatan rakyat, dan pemisahan keputusan dari dampak jangka panjangnya. Avidyā membuat kebijakan tampak sah secara prosedural, tetapi gagal secara etis dan ekologis. Negara hanya hadir sebagai pengelola izin yang miskin integritas, bukan penjaga kehidupan yang mengemban amanat penderitaan rakyat.

Eko Nugroho R (Peneliti Institut Nagarjuna)

Bersambung ke bagian 3/4 Menggali Pesan Leluhur…

Cermin Krisis: Bencana Aceh hingga Sumatra Utara (1/4)

By admin_IN -
0
Cermin Krisis: Bencana Aceh dan Sumatra adalah tentang kesadaran ekologis umat manusia.
Cermin Krisis: Bencana Aceh dan Sumatra adalah tentang krisis kesadaran ekologis umat manusia.

Secara meteorologis bencana ini dipicu oleh hujan ekstrem yang turun tanpa jeda. Dan sistem atmosfer kompleks yang berkaitan dengan siklon tropis. Namun interaksi antara faktor alam dan manusia adalah yang memperparah dampaknya. Para ahli lingkungan dan meteorologi menekankan. Bahwa kerusakan hutan dan ekosistem hulu sungai mempercepat limpasan air, memperlemah daya serap tanah, dan memicu banjir serta longsor. Dengan dampak yang jauh lebih mematikan (KLHK, 2022; WALHI, 2023). Ini seharusya menjadi cermin krisis bahwa kesadaran ekologis kita masih rendah.

Tinjauan Kritis Bencana Aceh–Sumut:                                                Membaca Krisis Ekologis dengan Buddhadharma dan Falsafah Jawa

Oleh Eko Nugroho R. (Institut Nagarjuna)

Bencana banjir bandang dan longsor yang melanda Aceh, Sumatera Utara (Sumut), dan Sumatera Barat. Terjadi pada akhir November–Desember 2025 lalu. Merupakan bencana yang telah menorehkan luka besar dalam kehidupan jutaan rakyat Indonesia. Data terkini menunjukkan bahwa lebih dari 1.000 jiwa telah meninggal dunia. Dengan ribuan lainnya terluka dan ratusan ribu mengungsi akibat bencana ini. BNPB memperbarui angka korban menjadi 1.053 jiwa per 16 Desember 2025. Dengan kerusakan rumah, infrastruktur, dan lingkungan yang sangat luas (BNPB, 2025; WALHI, 2023; Kompas.com, 2025).

Fenomena ini memunculkan pertanyaan lebih dalam. Mengapa tragedi ekologis seperti ini terus berulang? Apa maknanya jika kita membaca kejadian ini bukan hanya sebagai “peristiwa alam.” Akan tetapi sebagai cermin krisis kesadaran ekologis.

Bencana Alam Bukan Azab Tetapi Cermin Krisis Kesadaran

Secara meteorologis, bencana ini dipicu oleh hujan ekstrem yang turun tanpa jeda. Dan sistem atmosfer kompleks yang berkaitan dengan siklon tropis. Namun interaksi antara faktor alam dan manusia adalah yang memperparah dampaknya. Para ahli lingkungan dan meteorologi menekankan. Bahwa kerusakan hutan dan ekosistem hulu sungai mempercepat limpasan air, memperlemah daya serap tanah, dan memicu banjir serta longsor. Dengan dampak yang jauh lebih mematikan (KLHK, 2022; WALHI, 2023).

Deforestasi, ekspansi perkebunan besar (minyak sawit, pertambangan, dan izin lahan lainnya) memperparah dampak bencana. Karena hilangnya vegetasi yang semestinya menahan aliran air, mengurangi erosi, dan memperlambat limpasan hujan berat. Baik ke lembah maupun sungai. Kerusakan ekologis masif ini bahkan disebut berdampak “tingkat kepunahan” pada habitat satwa langka seperti orangutan Tapanuli. Populasi kritis yang hidup di hutan utara Sumatera kini makin terancam (WALHI, 2023; KLHK, 2022).

Fenomena ini bukan sekadar “aksentuasi cuaca ekstrem.” Akan tetapi akumulasi dari perjalanan panjang. Di mana tutupan hutan hilang, lahan dirambah, dan sumber daya alam diubah untuk kepentingan jangka pendek. Dalam konteks ini, bencana menunjukkan apa yang disebut oleh para praktisi Buddhadharma sebagai keliru mengerti (avijjā). Kesadaran yang memisahkan manusia dari jaringan hidup yang saling menopang. Serta hilangnya pengakuan terhadap kesalingketergantungan (iddapaccayatā) (SN 12.1 – Paṭiccasamuppāda Sutta).

Etika Ekologis dalam Kesalingketergantungan

Dalam Buddhadharma, ajaran paṭiccasamuppāda (iddapaccayatā) menegaskan. Bahwa segala fenomena muncul dan bertahan melalui jaringan sebab-kondisi yang saling bergantung. “Jika ini ada itu ada, jika ini muncul itu muncul; jika ini tak ada, itu pun tak ada, jika ini hilang itu pun hilang.” Dan tidak ada satu pun entitas yang berdiri sendiri. Ketika manusia merusak hutan, sungai, dan tanah, tindakan tersebut bukan hanya merugikan alam. Tetapi juga merusak manusia itu sendiri, lantaran kehidupan manusia tidak dapat dipisahkan dari kehidupan alam tempat kita berpijak. (SN 12.1 – Paṭiccasamuppāda Sutta; Kaza & Kraft, 2000).

Etika ekologis Buddhadharma mengingatkan bahwa tindakan manusia terhadap alam adalah bagian dari karma. Sekalipun istilah karma bukan “hukum moral”, ia merujuk pada dampak moral dari tindakan yang saling berkaitan dan berimbas pada semua makhluk hidup. Ketidaksadaran terhadap iddapaccayatā membawa manusia pada gaya hidup yang fragmentaris. Gaya hidup yang hanya melihat dunia sebagai “sumber daya” bukan sebagai komunitas kehidupan yang perlu dirawat. (MN 135 – Cūḷakammavibhaṅga Sutta; Loy, 2010).

Memayu Hayuning Bawono, Gotong Royong Kosmis dan Akar Kedalaman Spiritualitas

Dalam falsafah Jawa, gagasan memayu hayuning bawono merangkum etika hidup yang holistik: memperindah dan merawat keseimbangan dunia sebagai wujud tanggung jawab batin manusia. Ini bukan sekadar ideal estetis, melainkan etika yang lahir dari pengalaman hidup kolektif masyarakat Jawa yang memandang alam sebagai bagian dari kehidupan moral itu sendiri. Dalam horizon ini, gotong royong bukan hanya praktik sosial, melainkan ekspresi kosmis dari kesadaran bahwa kehidupan berlangsung dalam jalinan relasi yang saling menopang (Riyanto, 2022; Magnis-Suseno, 1984).

Kesadaran semacam ini menunjukkan bahwa nilai-nilai Buddhadharma tidak hadir di tanah Jawa sebagai lapisan asing, melainkan ngoyot jero—mengakar dalam dan menyatu dengan laku hidup masyarakatnya. Pada masa Medang Mataram, kehadiran Borobudur bukan sekadar monumen religius, melainkan pusat kosmologi etis yang membentuk cara manusia Jawa memahami dunia dan dirinya. Integrasi ini memperkaya kearifan lokal Jawa dengan prinsip kesalingketergantungan dan tanggung jawab batin terhadap semesta, sehingga memayu hayuning bawono menemukan pijakan historis dan simboliknya yang paling kuat melalui kehadiran Borobudur (Shinta Lee, 2019; Salim Lee, 2018).

Makna dibalik Relief Borobudur

Relief Borobudur memperlihatkan laku manusia dalam jaring sebab-akibat: ngunduh wohing pakarti pada relief karmavibhaṅga; migunani tumraping liyan dalam kisah-kisah Jātaka dan Avadāna; kasampurnaning dumadi dalam narasi Lalitavistara; serta semangat ngangsu kawruh dalam Gandavyūha. Keseluruhan rangkaian ini menggambarkan bagaimana transformasi batin manusia—bukan dominasi atas alam—dipahami sebagai dasar keharmonisan dunia dan prasyarat bagi kehidupan yang ayu dan lestari (Shinta Lee, 2019).

Nilai-nilai Buddhadharma tidak hadir di tanah Jawa sebagai lapisan asing, melainkan ngoyot jero—mengakar dalam dan menyatu dengan laku hidup masyarakatnya. Pada masa Medang Mataram, kehadiran Borobudur bukan sekadar monumen religius, melainkan pusat kosmologi etis yang membentuk cara manusia Jawa memahami dunia dan dirinya. Integrasi ini memperkaya kearifan lokal Jawa dengan prinsip kesalingketergantungan dan tanggung jawab batin terhadap semesta (Shinta Lee, 2019; Salim Lee, 2018). Jika kesadaran demikian dimiliki sebagian individu. Maka bencana ekologis ini akan menjadi cermin krisis kesadaran.

Bersambung ke bagian 2 Loba Dosa Moha…

WFB: World Fellowship of Buddhists Peringatan 75 Tahun

By admin_IN -
0
Peringatan HUT ke-75 World Fellowship of Buddhists atau WFB diperingati di Bangkok Thailand.
Perayaan Hari Ulang Tahun atau HUT ke-75 Tahun WFB atau World Fellowship of Buddhists dilaksanakan di Bangkok, Thailand.

Peringatan Hari Ulang Tahun atau HUT ke-75 tahun berdirinya World Fellowship of Buddhists (WFB) digelar di Bangkok, Thailand. Peringatan tersebut diadakan pada 4–7 Desember 2025. Perhelatan ini dihadiri berbagai tokoh dan perwakilan organisasi Buddhis dunia. Termasuk Sekretaris Departemen Agama dan Kebudayaan Central Tibetan Administration (CTA), Dhondul Dorjee.

Rangkaian peringatan ini bertepatan dengan sejumlah agenda penting berskala internasional. Antara lain General Conference ke-31 World Fellowship of Buddhists, World Fellowship of Buddhist Youth Conference ke-22. Serta Council Meeting ke-13 World Buddhist University.

Pada 5 Desember, digelar diskusi khusus bertajuk “Cultivating Wisdom and Well-Being in the AI Era: A Buddhist Vision for the Future.” Diskusi yang berlangsung hangat tersebut diselenggarakan di Vajiravudh College, Bangkok. Diskusi ini menyoroti peran nilai-nilai Buddhis dalam merespons tantangan era Artificial Intelligence atau kecerdasan buatan. Akal Imitasi (AI). Pada hari yang sama, dilangsungkan pula rapat Dewan Pemuda Buddhis Dunia. Selain itu juga sesi pertama General Conference WFB, dan rapat Komite Eksekutif WFB, serta Council Meeting World Buddhist University.

Keesokan harinya, para peserta mengikuti upacara pembukaan resmi peringatan 75 tahun WFB. Agenda dilanjutkan dengan sesi kedua General Conference dan ditutup dengan seremoni penutupan yang menandai berakhirnya seluruh rangkaian sidang.

Kunjungan Budaya WFB ke Wat Arun dan Wat Pho

Pada 7 Desember, para peserta mengikuti kunjungan budaya ke dua vihara penting di Bangkok, yakni Wat Arun Ratchawararam Ratchawaramahawihan—vihara kerajaan kedua Thailand—serta Wat Phra Chetuphon Wimon Mangkhalaram Rajwaramahawihan.

Wat Arun merupakan salah satu mahakarya arsitektur sekaligus pusat spiritual terpenting di Thailand. Terletakdi tepi Sungai Chao Phraya, pagoda ini telah ada sejak periode Kerajaan Ayutthaya. Hingga kelak memperoleh peran historis penting karena Raja Taksin Agung menjadikan Thonburi sebagai ibu kota baru. Pada era Raja Rama II dan Raja Rama III, pagoda ini dipugar dan diperluas. Saat ini Wat Arun juga berfungsi sebagai destinasi wisata utama dan simbol pariwisata nasional. Demikian juga Wat kedua, yang lebih dikenal sebagai Wat Pho. Vihara dimana kita bisa menyaksikan Patung Buddha berbaring terbesar. Dengan telapak kaki yang menunjukkan berbagai simbol keagungan.

Peringatan ini tidak hanya menjadi momen refleksi atas perjalanan panjang WFB sejak didirikan pada 1950, tetapi juga menegaskan peran Buddhadharma global dalam merespons tantangan zaman, termasuk isu teknologi, pendidikan, dan pembangunan manusia berbasis kebijaksanaan. Apalagi di era digital dengan perkembangan pesat kecerdasan buatan yang memerlukan cara pandang baru terhadap berbagai bidang.

Sumber: Tibet.net

Vihara Karangdjati Terima Kunjungan Mahasiswa UIN

By admin_IN -
0
Vihara Karangdjati yang terletak di Sleman Yogyakarta pada Rabu 3 Desember 2025 menerima kunjungan dari mahasiswa Studi Agama-Agama UIN.
Vihara Karangdjati adalah sebuah vihara yang berlokasi di Sleman Yogyakarta. Pada Rabu 3 Desember 2025 menerima kunjungan mahasiswa Studia Agama-Agama UIN.

Sebagai penutup perkuliahan semester ganjil. Mahasiswa Semester 5 Program Studi Studi Agama-Agama (SAA) UIN melaksanakan kunjungan pembelajaran ke Vihara Karangdjati.  Sebuah vihara yang berlokasi di Jl. Monjali No. 78, Gemawang, Sinduadi, Mlati, Sleman. Kegiatan ini merupakan bagian dari mata kuliah Agama Buddha dan dilakukan bersama dosen pengampu, Derry Ahmad Rizal, M.A. Hal ini sebagai upaya memperkaya metode pembelajaran agar mahasiswa tidak hanya menerima materi secara teoritis di ruang kelas.

Kunjungan pada Rabu, 3 Desember 2025 tersebut berlangsung dalam suasana penuh antusias dan keceriaan. Mahasiswa disambut oleh Mas Eko, perwakilan pengelola vihara, yang menjelaskan sejarah berdirinya Vihara Karangdjati. “Vihara ini didirikan oleh Romo Among, dan nama Karangdjati berasal dari nama kampung tempat vihara ini berdiri: Kampung Karangdjati,” terangnya.

Ia juga memaparkan berbagai kegiatan rutin vihara, seperti meditasi, puja bakti mandiri maupun berjamaah, serta kegiatan bakti sosial yang melibatkan masyarakat sekitar. Menurutnya, umat yang aktif di vihara ini banyak berasal dari kalangan mahasiswa kampus sekitar, seperti Universitas Gadjah Mada, Universitas Sanata Dharma, dan Universitas Atma Jaya.

Panca Sila, Altar Vihara Karangdjati, hingga Bendera Buddhis

Selain mendapat sambutan dari pengurus vihara, mahasiswa juga menerima materi dari Ibu Listiyani dan Ibu Dharma Susanti, Penyuluh Agama Buddha Kementerian Agama Kabupaten Sleman.

Ibu Listiyani memaparkan inti ajaran Buddha yang merangkum moralitas dasar: jangan berbuat jahat, kembangkan perbuatan baik, serta sucikan hati dan pikiran. Ia juga menjelaskan Pancasila Buddhis, lima pedoman moral dalam Agama Buddha, yakni:

  1. Tidak membunuh atau menyakiti makhluk lain,
  2. Tidak mencuri,
  3. Tidak berbuat asusila,
  4. Tidak berbohong,
  5. Tidak mengonsumsi makanan atau minuman yang dapat menghilangkan kesadaran.

Sementara itu, Ibu Dharma Susanti membahas simbolisme dalam altar Buddha. Ia menerangkan makna setiap objek yang ada. “Di altar terdapat Rupang Buddha, bunga, buah, lilin, dupa, dan air,” jelasnya. Rupang Buddha merupakan bentuk penghormatan kepada Guru Agung. Bunga melambangkan anicca atau ketidakkekalan. Lilin merupakan simbol pencerahan. Buah melambangkan hukum karma—apa yang kita tanam, itulah buah yang kita peroleh. Dupa melambangkan harum nama baik, sedangkan air melambangkan kesucian dan kerendahan hati, karena air selalu mengalir dari tempat tinggi ke dataran rendah.

Beliau juga menjelaskan makna warna bendera Buddhis (biru, kuning, merah, putih, dan jingga) yang secara historis diyakini berasal dari pancaran aura Buddha saat mencapai pencerahan. Warna-warna tersebut melambangkan bakti (biru), kebijaksanaan (kuning), cinta kasih (merah), kesucian (putih), dan tekad (jingga).

Meditasi untuk Semua

Sesi tanya jawab berlangsung aktif dan interaktif. Menjelang akhir kegiatan, menanggapi pertanyaan mahasiswa, Ibu Dharma menekankan pentingnya meditasi sebagai kebutuhan manusia modern. Meditasi, menurutnya, tidak hanya untuk umat Buddha, tetapi relevan bagi semua orang. “Kita sering terlihat diam, tetapi pikiran kita ke mana-mana. Meditasi membantu kita kembali fokus pada apa yang sedang kita lakukan,” tuturnya.

Mas Eko menambahkan bahwa meditasi adalah cara untuk meredakan kekhawatiran dan belajar hadir pada momen kini. “Semakin kita mengkhawatirkan hal yang belum tentu terjadi, semakin bertambah penderitaan kita,” ujarnya. Ia memberi analogi menarik: “Kalian sering curhat ke teman, tapi kadang cerita itu justru tersebar. Dalam meditasi, kita ‘bercurhat’ kepada hembusan napas kita sendiri, karena napas adalah yang paling dekat dan setia menemani kita.” Menurutnya, meditasi memang tidak serta-merta menghilangkan masalah, tetapi membantu menjernihkan pikiran sehingga seseorang dapat mengambil keputusan dengan lebih baik. Ia menambahkan bahwa meditasi kini juga banyak direkomendasikan oleh psikolog sebagai terapi pelengkap bagi kesehatan mental.

Kegiatan kunjungan ditutup dengan sesi foto bersama. Selain menjadi pengalaman langsung mengenal ajaran dan praktik Buddhis, kunjungan ini juga menjadi sarana refleksi serta memperluas wawasan mahasiswa mengenai keberagaman tradisi keagamaan di Indonesia.

Sumber: SAA UIN

Shi Heng Yi: Ceramah Dharma di TEDx yang Mengguncang

By admin_IN -
0
Shi Heng Yi adalah seorang bhiksu kepala Shaolin Temple Europe. Pada 2020 lalu ia diundang memberikan Ceramah Dharma di TEDx Talk dan mengguncang dunia barat
Shi heng Yi: Ceramah Dharma di TEDx Talk yang Mengguncang Dunia Barat

Ketika Master Shi Heng Yi, seorang bhiksu sekaligus guru dari Shaolin Temple Europe. Naik ke panggung TEDxVitosha pada tahun 2020. Hanya sedikit yang menyangka bahwa ceramahnya yang tenang dan sederhana. Akan menjadi salah satu pembicaraan paling berpengaruh dalam lanskap spiritualitas modern. Dengan topik “5 Hindrances to Self-Mastery” (Lima Hambatan Menuju Penguasaan Diri). Ia tidak hanya menyampaikan ajaran tentang disiplin batin, tetapi juga memperkenalkan kembali esensi Dharma. Kepada jutaan penonton di Barat yang tengah mencari makna hidup dan kejernihan mental.

Dharma Bersinar di Panggung Barat

Shi Heng Yi membuka ceramahnya dengan ketenangan khas seorang praktisi Shaolin. Tanpa dramatisasi, tanpa pamer kekuatan fisik atau teknik bela diri. Ia justru menawarkan kedalaman batin. Pertanyaan mendasar tentang apa yang menghalangi manusia untuk mengenali dirinya yang sejati.

Jawabannya ia ambil dari ajaran Buddha yaitu Lima Hambatan Batin. Terdiri dari sensual desire (keinginan indrawi), ill-will/aversion (perasaan tidak suka), dullness/heaviness (kemalasan dan kelesuan), restlessness (gelisah), dan skeptical doubt (keraguan yang merusak keyakinan). Istilah teknis Buddha juga dicantumkan pada presentasi kepala vihara Shaolin Eropa ini. Yakni Kamacchanda, Byapada, Thinamiddha, Uddhaca, dan Vicikiccha. Namun Shi Heng Yi menyampaikannya dengan cara yang sangat kontemporer. Lugas, praktis, dan inspiratif bagi audiens.

Ledakan Respons Netizen Barat

Saat video ceramah itu diunggah ke kanal resmi TEDx Talks, responsnya luar biasa. Dalam waktu relatif singkat, ia telah ditonton lebih dari 16 juta kali, memicu belasan ribu komentar haru dan penuh refleksi—banyak di antaranya mengaku bahwa hidup mereka berubah hanya dengan mendengarkan ceramah tersebut. Tak lama, talk ini menjadi salah satu pembicaraan bertema spiritualitas paling populer dan paling sering dibagikan di berbagai platform sosial.

Bagi banyak penonton Barat, Shi Heng Yi menjadi pintu masuk baru ke Buddhisme—bukan sebagai agama yang penuh ritual atau dogma, melainkan sebagai jalan praktis untuk memahami dan mengelola pikiran sendiri. Dalam hitungan bulan, namanya pun mulai dikenal luas di kalangan komunitas meditasi, praktisi mindfulness, psikologi positif, bahkan di lingkaran akademik yang meneliti kesehatan mental.

Mengapa Ceramah Shi Heng Yi Begitu Mengena?

Beberapa faktor menjadikan ceramah ini begitu menyentuh dan relevan:

  1. Gaya Komunikasi yang Lembut namun Tegas
    Shi Heng Yi tidak menggurui. Ia mengajak. Ia tidak berorasi, melainkan berbagi. Pendekatannya kontras dengan khas motivator Barat yang cenderung eksplosif dan dramatis—ia justru menunjukkan kekuatan dalam kesederhanaan.
  2. Kearifan Timur dalam Bahasa Modern
    Lima Hambatan Batin dijelaskan dengan contoh konkret: kebiasaan menunda, gangguan digital, kecemasan, atau keraguan diri. Ini menjadikan ajaran kuno terasa sangat dekat dengan realitas kehidupan kontemporer.
  3. Waktu yang Tepat
    Ceramah ini muncul di tengah gelombang minat global terhadap meditasi, manajemen stres, dan pencarian makna hidup—suatu momen ketika banyak orang mulai merasa lelah dengan kehidupan yang hiruk-pikuk dan ingin kembali ke dalam diri.
  4. Aura Autentik Shaolin
    Sosok seorang bhiksu Shaolin yang berbicara dengan ketenangan luar biasa membawa kehadiran yang autentik—sesuatu yang jarang ditemui di dunia self-help Barat yang sering kali terasa dangkal.
Dari Shaolin ke Dunia: Dharma yang Hidup Kembali

Dampak ceramah ini meluas jauh di luar layar. Pusat-pusat meditasi di Eropa dan Amerika mulai mengadopsi kerangka “Lima Hambatan” dalam program latihannya. Diskusi akademik tentang psikologi kontemporer kembali mengangkat relevansi ajaran kuno ini dalam konteks mental modern.

Dalam hal ini, Shi Heng Yi bukan hanya seorang pembicara inspiratif—ia menjadi jembatan budaya, seseorang yang mampu membawa Dharma ke tengah dunia modern tanpa mengorbankan kedalaman spiritualnya.

Dharma Kontekstual untuk Dunia

Ceramah “5 Hindrances to Self-Mastery” bukan sekadar fenomena viral. Ia adalah bukti nyata bahwa ajaran Dharma, ketika disampaikan dengan ketulusan, kejernihan, dan kebijaksanaan kontekstual (kausalya), mampu menembus batas budaya, zaman, dan latar belakang. Ceramah ini mengingatkan kita semua bahwa penguasaan diri bukanlah konsep abstrak, melainkan praktik harian untuk mengenali—dan melepaskan—apa pun yang menghalangi kita menjadi manusia yang utuh, damai, dan sadar.

Simak videonya di TEDx Talks

Hamemayu Hayuning Bawono dan Etika Kesalingketergantungan

By admin_IN -
1
Hamemayu Hayuning Bawono dan Patticasamuppada: Menyulam Buddhadharma dan Kearifan Jawa
Hamemayu Hayuning Bawono dan Patticasamuppada: Menyulam Buddhadharma dan Kearifan Jawa
Pertemuan dengan makalah Riyanto menjadi semacam drama intelektual: seolah saya memasuki kembali ruang yang selama ini samar—ruang di mana estetika Jawa, etika kosmik, dan spiritualitas Buddhadharma bersentuhan. Yang menarik, sejauh dugaan saya, Riyanto sendiri bukan berasal dari ‘warga akademisi’ buddhis, melainkan dari tradisi filsafat dan teologi.

Hamemayu Hayuning Bawono dan Etika Kesalingketergantungan:           Menyulam Kearifan Jawa dan Buddhadharma untuk Merawat Dunia

Oleh: Eko Nugroho R*

Prolog: Ketika Sebuah Makalah Mengantar pada Pertemuan Dua Dunia

Saya tidak menyangka bahwa pencarian saya atas titik temu antara budaya Jawa dan Buddhadharma—khususnya untuk menyusun sebuah landasan konseptual bagi dialog keduanya—akan membawa saya pada sebuah makalah yang kemudian membuka banyak pintu: salah satunya karya FX. Armada Riyanto tentang Hamemayu Hayuning Bawono.

Makalah itu saya temukan bukan dalam suasana akademik yang kaku, melainkan di tengah kegelisahan pribadi: bagaimana menjelaskan bahwa konsep puncak spiritual dalam Buddhadharma, sebagaimana diwujudkan dalam stupa Dharmakaya Borobudur, memiliki resonansi mendalam dengan gagasan Jawa mengenai puncak realisasi manusia sebagai kemampuan untuk memayu hayuning bawono—merawat dan memperindah harmoni dunia.

Namun jalan untuk menemukan rujukan silang antara dua dunia ini tidaklah mudah. Pustaka Jawa yang membahas dialog lintas tradisi masih sangat terbatas; hermeneutika Jawa lebih sering berdiri dalam dunianya sendiri. Saya mencari narasi yang dapat menjembatani keduanya: narasi tentang manusia, alam, dan kedalaman spiritualitas Nusantara.

Ngoyot Jero Paticcasamuppada dalam Masyarakat Jawa

Pertemuan dengan makalah Riyanto menjadi semacam drama intelektual: seolah saya memasuki kembali ruang yang selama ini samar—ruang di mana estetika Jawa, etika kosmik, dan spiritualitas Buddhadharma bersentuhan. Yang menarik, sejauh dugaan saya, Riyanto sendiri bukan berasal dari ‘warga akademisi’ buddhis, melainkan dari tradisi filsafat dan teologi.

Justru karena itu, keberaniannya mengangkat prinsip paṭiccasamuppāda sebagai kunci membaca memayu hayuning bawono menunjukkan betapa memiliki pendalaman yang jernih atas ajaran Buddhadharma yang dipahami telah ngoyot jero—mengakar kuat—dalam tanah batin kebudayaan Jawa.

Upaya Riyanto ini sekaligus memperlihatkan bahwa resonansi antara Buddhadharma dan falsafah Jawa bukanlah konstruksi modern, melainkan sesuatu yang memang sudah hidup, mengalir, dan menemukan pijakannya sejak masa kejayaan spiritual Nusantara kuno.

Hamemayu Hayuning Bawono: Estetika yang Menjadi Etika

Dalam tradisi Jawa, ayu bukan sekadar keindahan visual, melainkan keselarasan, kehalusan, dan keseimbangan. Hamemayu berarti merawat dan memperindah; hayuning bawana menunjuk pada keindahan dasar dunia. Riyanto (2022) menegaskan bahwa prinsip ini bukanlah slogan moral, melainkan laku estetis-etis yang melebur dalam kehidupan sehari-hari manusia Jawa.

Tradisi Jawa memandang bahwa dunia bukan hanya hunian fisik, tetapi ruang kosmik bertingkat—dari bhurloka, bhuvarloka, hingga svarloka—sebagaimana dijelaskan dalam kajian kosmologi Jawa oleh Zoetmulder (2000). Dunia adalah tempat manusia menjadi, bukan hanya berada.

Hamemayu Hayuning Bawono sebagai Kerja Kebudayaan

Pemahaman bahwa dunia adalah tempat manusia ‘menjadi’ menyiratkan bahwa ayu atau keindahan kosmis bukanlah anugerah statis yang diterima begitu saja, melainkan buah dari laku—sebuah disiplin batin yang terus-menerus. Dalam etika Jawa, harmoni dicapai melalui proses mesu budi (pengendalian diri) dan tirakat (askese), di mana manusia secara aktif menyelaraskan ritme mikrokosmos dirinya dengan makrokosmos alam semesta (Magnis-Suseno, 1984).

Dengan demikian, Hamemayu Hayuning Bawono pada hakikatnya adalah sebuah ‘kerja kebudayaan’ dan spiritual yang menuntut keterlibatan aktif manusia untuk merawat keseimbangan yang rapuh itu, mencegahnya tergelincir kembali ke dalam chaos (disharmoni, kekacauan, ketidakselarasan).

Manuskrip seperti Tantu Panggelaran menggambarkan dunia sebagai struktur kosmik yang harus diseimbangkan; kisah pemindahan Gunung Mahameru—yang membuat tanah Jawa tegak dan harmonis—dijelaskan secara rinci dalam edisi filologis Pigeaud (1924) dan dibahas kembali dalam kajian kosmologi budaya Jawa (Mulder, 1983). Harmoni bukan keadaan statis, tetapi keselarasan yang harus dijaga dan diperbarui.

Borobudur, Stupa Dharmakaya, dan Memayu Hayuning Bawono

Membicarakan memayu hayuning bawono, mengaitkannya dengan patticasamuppada tetapi tanpa menyinggung Borobudur, rasanya seperti ada yang kurang lengkap. Sebab Borobudur bukan hanya mahakarya arsitektural, melainkan perwujudan konkret bagaimana manusia Jawa kuno memahami harmoni dunia sebagai sesuatu yang tidak hanya dijaga, tetapi juga diwujudkan melalui laku spiritual dan kreativitas budaya. Dalam konteks ini, Borobudur dapat dibaca sebagai tubuh kosmik yang mengekspresikan gagasan bahwa merawat keindahan dunia adalah bagian dari proses penyempurnaan batin manusia.

Karena itu, membaca ulang Borobudur bukan semata persoalan arkeologi atau sejarah seni, melainkan kembali memasuki sebuah wawasan—bahwa tradisi Jawa dan Buddhadharma pernah bertemu dan melahirkan sebuah bentuk kehidupan yang menjadikan harmoni kosmik sebagai orientasi etis. Stupa utamanya, yang secara akademis lebih tepat dipahami sebagai representasi Dharmakāya, —alih-alih sekadar lapisan arūpadhātu – yang jelas arahnya keliru (salah kaprah)— menjadi puncak dari pemahaman bahwa memayu hayuning bawono tidak hanya berlangsung pada tataran sosial, tetapi juga pada tataran batin dan kosmos.

Pesan Leluhur Jawa dalam Relief Borobudur

Karena itu pula penelitian mutakhir menjadi penting. Kajian Lee et al. (2025) dalam SPAFA Journal memperlihatkan bahwa relief-relief seperti Lalitavistara, Gaṇḍavyūha, dan Bhadracarī bukan menggambarkan kenaikan bertingkat melalui tiga dhātu, melainkan perjalanan bodhisattva menuju anuttara-samyak-sambodhi—pengguggahan tertinggi. Dengan demikian, struktur simbolik Borobudur lebih tepat dipahami sebagai manifestasi dharmadhātu, yakni alam realitas yang sepenuhnya ‘menyingkap hakikat keterhubungan dan kebuddhaan.’

Lee dan Lee (2025) dalam kajian arkeologi-filosofis tentang catra pada stupa induk menegaskan kembali pembacaan ini. Mereka menunjukkan bahwa stupa puncak Borobudur sama sekali ‘bukan tentang representasi alam arūpadhātu,’ melainkan tentang penegasan kehadiran Dharmakāya, tubuh kebenaran Buddha. Dengan demikian, Borobudur bukanlah model dunia ‘tiga dhātu,’ melainkan peta jalan kesadaran yang menggambarkan proses penyempurnaan praktik bodhisattva.

Borobudur sebagai Rancangan Pedagogis Kesadaran

Koreksi akademis ini membawa implikasi penting bagi cara kita membaca Borobudur: ia bukan sekadar monumen kosmologis, tetapi arsitektur welas asih, rancangan pedagogis yang memandu kesadaran manusia menuju penyadaran atas dharmadhātu. Pembacaan baru ini mempertegas titik temu antara Borobudur dan ajaran Jawa memayu hayuning bawana. Keduanya berpijak pada pandangan bahwa harmoni dunia bergantung pada transformasi batin manusia. Pada Borobudur, transformasi ini dipresentasikan ‘bukan sebagai perjalanan melalui tiga dhātu’ (yang salah kaprah itu). Tetapi sebagai penyadaran Dharmakāya pada puncak stupa—representasi dharmadhātu menurut temuan Lee et al. (2025). Dengan demikian, upaya memayu—merawat keindahan dunia—mendapat landasan kosmologis dan spiritual yang lebih dalam.

Ngoyot Jero: Borobudur sebagai Akar Kedalaman Spiritualitas Jawa

Untuk memahami kedalaman spiritualitas Jawa pada masa Medang Mataram, penting melihat bagaimana Buddhadharma tidak hanya hadir sebagai ajaran, tetapi ‘terinternalisasi dalam praktik keseharian masyarakat Jawa kuno.’ Ajaran-ajaran tentang kedermawanan, keselarasan, pengendalian diri, dan penghormatan terhadap semua makhluk tidak berhenti pada ranah ritual istana atau wacana keagamaan, tetapi hidup dalam berbagai praktik lokal. Tradisi slametan awal, pola hidup sederhana para petani, penghormatan terhadap alam sebagai ruang sakral, serta tata krama yang menekankan kehalusan sikap merupakan bentuk-bentuk konkret bagaimana nilai-nilai Buddhadharma mewarnai etos hidup masyarakat.

Bahkan dalam struktur sosial, ajaran tentang laku utama, welas asih, dan sikap tanpa kekerasan tercermin dalam nilai-nilai seperti tepa selira dan andhap asor. Banyak di antaranya paralel dengan praktik paramita dalam Buddhadharma, yang tampak mengalir begitu alami dalam budaya Jawa tanpa harus diberi label religius tertentu. Ini menunjukkan bahwa pada masa itu, masyarakat tidak membedakan secara kaku antara ‘ajaran Buddha’ dan ‘kearifan Jawa’—keduanya saling berkelindan dalam kehidupan sehari-hari.

Dari Syiwa Buddha sampai Bhinneka Tunggal Ika

Kelindan ini dimungkinkan oleh atmosfer kultural Medang Mataram yang cair dan inklusif, di mana batas antara ‘Syiwa’ dan ‘Buddha’ seringkali lebur dalam satu pencarian akan Kebenaran Tertinggi (Dharma). Sebagaimana dicatat dalam berbagai prasasti dan kakawin era selanjutnya seperti Sutasoma, perbedaan jalan religius tidak menghalangi kesatuan tujuan spiritual (Bhinneka Tunggal Ika). Dalam ekosistem spiritual yang terbuka inilah, nilai-nilai Buddhadharma tidak dipandang sebagai doktrin asing yang diimpor, melainkan sebagai artikulasi lain dari kearifan lokal yang telah ada. Hal ini menjelaskan mengapa ajaran welas asih (karuna) dan paṭiccasamuppāda dapat ‘ngoyot jero’ dengan begitu alami; ia tumbuh di tanah yang memang sudah disiapkan oleh sensibilitas spiritual leluhur Jawa (Lee et al., 2025).

Kajian Lee & Munandar (2022) tentang relief Jātakamālā menunjukkan bahwa nilai-nilai paramita—kedermawanan, kepedulian, keteguhan, dan tanggung jawab moral—dipresentasikan secara kuat dalam ikonografi Borobudur. Mereka menegaskan bahwa moralitas yang dipahat di Borobudur bukan hanya bersifat Buddhis, tetapi sangat selaras dengan etos budaya Jawa kuno yang mengutamakan tepa selira, andhap asor, dan laku utama sebagai jalan penyempurnaan diri.

Ungkapan Jawa dan Buddhadharma

Selain itu, Lee (2023) dalam berbagai diskusi publik mencatat bahwa ungkapan-ungkapan Jawa seperti ngunduh wohing pakarti (memetik buah tindakan), migunani tumraping liyan (berguna bagi sesama), dan memayu hayuning bawono memiliki paralel langsung dengan relief-relief Borobudur. Ia menunjukkan bagaimana panel-panel Karmavibhaṅga, Jātaka dan Avadāna, Lalitavistara, dan Gandavyuha mengajarkan keterkaitan moralitas, tindakan sadar, dan dampaknya bagi dunia—suatu horizon etika yang telah lama hidup dalam budaya Jawa. Dengan konteks yang demikian, Borobudur tidak hanya menjadi monumen ritual, tetapi pusat gravitasi budaya yang memperdalam nilai-nilai ini.

Pada masa kejayaan Medang Mataram, ketika Borobudur dibangun sebagai mahakarya spiritual dan kosmologis batin, nilai-nilai Buddhadharma tidak hanya hadir sebagai ajaran religius, tetapi benar-benar ngoyot jero—mengakar sangat dalam—dalam kesadaran dan cara hidup manusia Jawa. Borobudur bukan sekadar monumen batu, melainkan pusat pembentukan batin, ruang kontemplasi, dan sumber nilai yang menjiwai kehidupan sehari-hari. Ajaran-ajaran seperti karma sebagai konsekwensi tindakan, pengumpulan daya melalui kemurahan hati, dan perjalanan batin menuju pengguggahan, dipraktikkan dalam laku masyarakat: dalam cara mereka bekerja, berbagi, berdoa, serta menjaga keseimbangan dengan alam.

Relasi Saling Memperkaya

Kehadiran Buddhadharma pada masa itu memperkaya kebudayaan Jawa kuno, menyatu dengan kearifan lokal, dan membentuk sebuah horizon spiritual di mana etika, estetika, dan kosmologi tidak terpisah. Bayangkan seorang manusia Jawa pada abad ke-8 atau ke-9: ia hidup di dunia yang dipahami sebagai ruang ‘kebangkitan kesadaran kosmik’ bertingkat, tetapi sekaligus dipenuhi oleh ajaran tentang welas asih, kesalingbergantungan, dan jalan bertahap menuju pengguggahan. Borobudur bagi mereka adalah bukan hanya tempat ziarah, tetapi peta perjalanan batin untuk menapaki potensi tertinggi manusia, sebuah perjalanan menuju penyadaran yang sekaligus kembali meneguhkan hubungan manusia dengan dunia. Integrasi mendalam antara Buddhadharma dan budaya Jawa menciptakan sebuah cara hidup yang ber-budhi, alus (lembut dan selaras) penuh unggah-ungguh. Di mana tindakan sehari-hari, tata krama, hubungan dengan alam, serta penghormatan terhadap sesama makhluk menjadi ekspresi dari kewaskitaan yang berpijak pada dua tradisi besar ini.

Jejak Ajaran Buddha dalam Budaya Jawa

Sampai hari ini jejak itu tetap terasa: dalam bahasa, dalam ungkapan-ungkapan budaya, dalam cara orang Jawa memandang dunia sebagai ruang harmoni yang harus dijaga. Kesadaran moral-kosmis inilah yang menjadi dasar memayu hayuning bawono, dan Borobudur bertindak sebagai penanda paling kuat dari momen ketika spiritualitas Jawa dan Buddhadharma berkelindan membentuk sebuah tradisi yang tidak hanya membuat manusia Jawa mampu hidup selaras, tetapi juga mampu membaca dunia sebagai medan pengguggahan.

Ungkapan-ungkapan falsafah Jawa yang masih hidup hingga kini semakin memperjelas keselarasan itu. Pepatah ngunduh wohing pakarti—memetik buah dari tindakan—bergema kuat dengan relief Karmavibhaṅga pada kaki Borobudur yang kini terkubur, menggambarkan sebab-akibat (konsekwensi) tindakan dan cara hidup yang beretika secara visual.

Relief dan Prinsip Migunani Tumraping Liyan

Naik ke tingkat berikutnya, terdapat prinsip migunani tumraping liyan, hidup yang bermanfaat bagi sesama, tercermin dalam relief Jātaka dan Avadāna, bercerita tentang pengorbanan dan keteladanan para bodhisattva. Lebih jauh lagi, gagasan kasampurnaning dumadi—kesempurnaan keberadaan manusia paripurna—menemukan padanan langsung dalam relief Lalitavistara yang menggambarkan kiprah pamungkas Bodhisattva Sarvata siddha (Siddhattha) menuju pengguggahan dan puncaknya menjadi Buddha untuk memutar Roda Dharma. Dan pada puncak Candi, kisah Sudhana dalam Gaṇḍavyūha menggambarkan semangat utama kebudayaan Jawa: ngangsu kawruh—hasrat tanpa henti untuk belajar, menimba kearifan, dalam sikap batin andhap asor (kerendahan dan keterbukaan hati) guna menyempurnakan kualitas batin manusia utama (utama purusa).

Dengan demikian, Borobudur tidak hanya menjadi jejak spiritual Buddhadharma, tetapi juga cermin yang memperdalam jati diri Jawa. Monumen ini menunjukkan bagaimana kedua tradisi besar tersebut saling menyuburkan dalam membentuk horizon batin manusia Jawa di masa kejayaan spiritual Nusantara.

Buddhadharma: Iddapaccayatā dan Etika Kesalingketergantungan

Keberanian FX. Armada Riyanto mengangkat paṭiccasamuppāda—sebuah konsep kunci dalam Buddhadharma—ke dalam pembacaan memayu hayuning bawono patut dicatat sebagai momen penting dalam dialog lintas tradisi. Meskipun ia tidak berasal dari disiplin studi Buddhadharma, justru dari luar tradisi itulah ia menangkap pola resonansi yang sering luput dibaca: bahwa etika Jawa tentang harmoni dunia memiliki afinitas mendalam dengan prinsip kesalingketergantungan dalam ajaran Buddha. Perspektif ini membuka jalan bagi pemahaman yang lebih kaya tentang bagaimana dua cakrawala kewaskitaan dapat saling menerangi. Dalam kerangka inilah paṭiccasamuppāda dapat dibaca bukan semata sebagai rumusan metafisik atau analisis fenomenologis, melainkan sebagai lensa untuk memahami bagaimana dunia bekerja: bahwa setiap tindakan, ucapan, dan bahkan kecenderungan batin membentuk jaringan yang lebih luas dari diri kita.

Ajaran paṭiccasamuppāda ditegaskan oleh formula iddapaccayatā — “ketika ini ada, itu ada; dari munculnya ini, muncul pula itu. ketika ini tak ada, itu pun tak ada; dari lenyapnya ini, lenyap pula itu” Istilah ini paling tepat dipahami sebagai kesalingketergantungan, yaitu hubungan kausalitas – timbal balik di mana segala fenomena saling menopang, saling mengondisikan. Dengan demikian, etika Buddhis tentang dunia adalah etika kesalingketergantungan: manusia, alam, dan semua makhluk hidup saling menopang dan saling membentuk realitas satu sama lain.

Alam bukan Obyek Eksploitasi

Buddhadharma memberikan fondasi filosofis bagi relasi manusia–alam melalui ajaran paṭiccasamuppāda—segala sesuatu muncul karena kondisi yang saling terkait. Buddha menyatakan:

“Ketika ini ada, maka itu ada; dari munculnya ini, muncul pula itu. Ketika ini tak ada, maka itu pun tak ada; dari lenyapnya ini, lenyap pula itu.”
(SN 12.61 – Paṭiccasamuppāda Sutta)

Ajaran ini menolak pandangan bahwa alam adalah objek yang dapat dieksploitasi. Setiap kerusakan alam adalah pantulan dari jaringan sebab-akibat yang kita bentuk sendiri. Dalam Buddhadharma Mahayana, dunia dibandingkan dengan jaring Indra—setiap simpul memantulkan simpul lain, saling kait, saling susup (Cleary, 1993).

Sila sebagai Etika Ekologis

Sila tidak hanya tentang moral individual, tetapi merupakan etika ekologis kosmik yang bersumber dari ajaran langsung Sang Buddha. Penting untuk ditegaskan bahwa Buddha tidak pernah mengajarkan sila sebagai aturan moral yang ditaati karena takut hukuman atau karena kewajiban sosial. Dalam Sutta Pali, sila selalu dipahami sebagai penjagaan batin (saṃvara), refleksi terhadap dampak tindakan, dan cara hidup yang selaras (fair-play) dengan semua makhluk dan lingkungan yang kita huni.

Sebagaimana dinasihatkan Buddha kepada Rāhula:

“Periksa, Rāhula, apakah tindakan ini membawa penderitaan bagi dirimu, bagi orang lain, atau bagi keduanya. Bila demikian, jangan dilakukan.”
(MN 61 – Ambalaṭṭhikārāhulovāda Sutta)

Dengan demikian sila adalah laku kesadaran: menimbang dampak dan menjaga harmoni. Prinsip ini ditegaskan ulang dalam Upāsaka Sīla Sutta:

“Perilaku umat awam yang berlandaskan sila adalah menyenangkan, melindungi, dan tidak menimbulkan rasa takut pada makhluk lain.”
(AN 8.39 – Upāsaka Sīla Sutta)

Dalam Dhammapada, sila dikaitkan langsung dengan pemurnian batin:

“Hentikan kejahatan, kembangkan kebajikan, sucikan batin.”
(Dhp. 183)

Keselarasan batin inilah fondasi etika ekologis. Bahkan dalam Saṃyutta Nikāya ditegaskan:

“Dengan sila sebagai landasan, seorang bhikkhu mengembangkan perhatian murni.”
(SN 47.3 – Satipaṭṭhāna Saṃyutta)

Di dalam Vinaya pun sila dipahami sebagai penjagaan batin:

“Pātimokkha-saṃvara-sīla: pengendalian diri melalui penjagaan batin.”
(Mahāvagga – Vinaya Piṭaka)

Karena itu, sila dan Hamemayu Hayuning Bawono adalah dua bahasa dari satu kenyataan: hidup secara selaras, lembut, adil, dan mengayomi terhadap dunia—bukan karena takut melanggar hukum moral, tetapi karena memahami bahwa seluruh kehidupan saling bergantung dan saling menopang (iddapaccayatā).

  • Tidak mencuri berarti tidak mengambil dari alam melebihi kapasitasnya untuk pulih.
  • Tidak serakahberarti mengembangkan kesederhanaan sebagai penghormatan terhadap keberlanjutan.
  • Tidak mabuk oleh ketidaksadaranberarti menjaga kejernihan batin agar tindakan manusia tidak merusak keseimbangan dunia.
Ketika Manusia Kehilangan Kepekaan

Secara spesifik, sila kelima tentang menghindari mabuk atau hilangnya kesadaran memegang kunci vital dalam etika ekologis ini. Dalam perspektif Buddhadharma, ‘mabuk’ bukan sekadar ‘intoksikasi alkohol,’ melainkan metafora bagi pamrih atau ketidaksadaran – keliru mengerti (avijjā) yang menjerumuskan dan melenakan manusia sehingga lupa akan keterhubungan dirinya dengan alam lingkungannya.

Ketika manusia ‘mabuk’ oleh hasrat konsumsi dan egoisme, ia kehilangan kepekaan (tepa selira) terhadap penderitaan bumi. Oleh karena itu, menjaga kesadaran yang jernih (sati) adalah tindakan ekologis paling fundamental; sebab hanya batin yang sadar dan tidak terbius yang mampu mendengar jeritan alam dan bertindak untuk memulihkannya (Hanh, 2008).

Perspektif bahwa etika Buddhis secara inheren bersifat ekologis ini bukanlah interpretasi baru yang dipaksakan. Ini adalah gaung dari gerakan kesadaran lingkungan global di mana para praktisi Dharma menafsirkan kembali ajaran kuno untuk merespons krisis bumi, sebagaimana didokumentasikan secara komprehensif dalam antologi Dharma Rain (Kaza & Kraft, 2000). Karya ini menegaskan bahwa praktik mindfulness dan sila tidak pernah terpisah dari tanggung jawab merawat jaring kehidupan tempat kita bernaung. Dengan demikian, ‘sila dan Hamemayu’ sesungguhnya adalah dua bahasa dari satu kenyataan: hidup secara selaras, lembut, dan seimbang terhadap dunia—bukan karena takut pada pelanggaran moral, tetapi karena memahami bahwa kehidupan hanya berlanjut jika kita menjaganya. Alam akan selalu menopang dan menyediakan kebutuhan kita secara optimal disertai seluruh keindahannya jika perilaku kita juga bersahabat dengan alam.

Non-dualitas dan Gotong Royong Kosmis:                                                             Fondasi Etika Nusantara dan Buddhadharma

Gagasan non-dualitas dalam tradisi Jawa dan Buddhadharma menawarkan bingkai filosofis yang kuat untuk memahami etika ekologis Nusantara. Dalam Serat Centhini, pupuh Asmarandana memuat pandangan mendalam tentang hakikat keberadaan, sebuah visi non-dualitas yang dalam banyak hal paralel dengan ajaran iddapaccayatā. Riyanto memanfaatkan kutipan ini untuk menunjukkan bagaimana horizon Jawa dan Buddhadharma sesungguhnya telah lama saling menyapa pada kedalaman konseptualnya. Pupuh tersebut berbunyi:

“Sakatahé kang dumadi, ingaran napi nakirah,
atuduh anané déwé, pan dudu anané dawak.
napi jinis ingaran, tan ana mamada iku,
lawan sipat ing pangéran.”
(Serat Centhini, Asmarandana) 

Teks ini menggambarkan bahwa segala sesuatu yang “menjadi” (kang dumadi) hanyalah tanda (nakirah), penunjuk atas keberadaan yang lebih dalam. Tidak ada wujud yang berdiri sendiri (tan ana mamada iku), sebab segala fenomena memperoleh makna dan keberadaannya melalui jalinan sifat kosmis yang melandasinya (sipat ing pangéran). Dengan kata lain, dunia bukanlah objek terpisah, tetapi jejaring makna yang hidup.

Dari Nakirah, Sunyata hingga Paticcasamuppada

Konsep nakirah dalam Serat Centhini ini—bahwa segala sesuatu hanyalah ‘tanda’ dan tidak memiliki keberadaan mandiri (dudu anané dawak)—beresonansi sangat kuat dengan ajaran Mahāyāna mengenai Śūnyatā atau Kekosongan. Śūnyatā tidak berarti ketiadaan total, melainkan ketiadaan esensi yang terpisah dan kekal; segala sesuatu ada hanya karena saling bergantung (pratītyasamutpāda). Jika manusia dan alam sama-sama ‘kosong’ dari diri yang terpisah, maka batas antara ‘aku’ yang merawat dan ‘alam’ yang dirawat menjadi lebur. Inilah landasan ontologis terdalam dari gotong royong kosmis: kita merawat dunia bukan sebagai objek di luar sana, melainkan sebagai perluasan dari tubuh dharma kita sendiri (Cleary, 1993).

Kerusakan Alam Cermin Kerusakan Kesadaran

Gagasan ini beresonansi langsung dengan ajaran paṭiccasamuppāda dalam Buddhadharma. Prinsip iddapaccayatā menyatakan bahwa segala sesuatu muncul karena hubungan saling mengondisikan: “ketika ini ada, itu ada; ketika ini lenyap, itu pun lenyap.” Pandangan non-dualitas ini membongkar ilusi bahwa manusia terpisah dari dunia.

Sebaliknya, manusia adalah bagian dari jaringan kehidupan yang saling menopang dan membentuk. Dari titik temu inilah konsep gotong royong kosmis memperoleh maknanya. Dalam tradisi Jawa, gotong royong bukan sekadar kegiatan sosial, tetapi laku spiritual yang menjaga keseimbangan bawono. Demikian pula, dalam Buddhadharma, praktik welas asih, kemurahan hati, dan laku budi-daya adalah bentuk partisipasi dalam menjaga harmoni jaringan kehidupan.

Krisis ekologis modern menunjukkan bahwa kerusakan alam adalah cermin dari kerusakan kesadaran. Ini juga dapat dibaca sebagai krisis naratif. Sebagaimana dijelaskan oleh David Loy (2010). Dunia tempat kita hidup dibentuk oleh kisah-kisah yang kita yakini. Kisah-kisah tentang ego yang terpisah. Kemudian kisah-kisah tentang alam, yang dianggap sebagai sumber daya yang tak terbatas. Juga kisah-kisah tentang kemajuan yang menghalalkan eksploitasi.

Non Dualistik dalam Filsafat Jawa dan Buddhadharma

Baik konsep ‘sangkan paraning dumadi’ dalam Jawa. Maupun ajaran ‘iddapaccayatā’ dalam Buddhadharma. Bertujuan untuk memecah narasi tunggal ini, menggantinya dengan narasi ‘non-dualistik.’ Bahwa manusia adalah ‘simpul’ yang saling terhubung, dan bahwa keselamatan diri adalah kesalingketergantungan (Loy, 2010). Pemulihan dunia, oleh karena itu, harus dimulai dengan perubahan cerita yang kita pegang.

Jawa menyebutnya ‘lali marang Gusti,’ lupa pada asal-usul dan tujuan keberadaan (sangkan paraning dumadi). Buddhadharma menyebutnya avijjā. Keliru mengerti tentang sifat sejati realitas. Kedua tradisi menegaskan bahwa pemulihan dunia menuntut pemulihan batin. Memperbaiki cara manusia melihat dirinya dan hubungannya dengan dunia. Dari perspektif ini, spiritualitas ekologis Nusantara tidak hanya lahir dari teori. Akan tetapi dari laku bersama yang tertanam dalam budaya. Keindahan sebagai arah etika, kesalingketerhubungan sebagai dasar moralitas. Kesederhanaan sebagai laku batin, gotong royong sebagai spiritualitas kolektif. Dan Semadi sebagai sumber kejernihan.

Pilar Utama Konvergensi Etika Jawa dan Buddhadharma

Melalui gotong royong kosmis ini, manusia kembali menyadari dirinya bukan pusat, tetapi simpul dalam jaring kehidupan (Cleary, 1993). Saat wawasan ini hadir, dunia bukan hanya menjadi tempat tinggal, tetapi ruang pengguggahan (Riyanto, 2022). Sebagai simpul dari jaring kehidupan, ia tidak hanya menemukan etika, tetapi juga makna. Konvergensi etika Jawa dan Buddhadharma dapat dirangkum dalam beberapa pilar.

Adapun pilar utama konvergensi tersebut adalah:
  • Keindahan sebagai arah etika. Dalam tradisi Jawa, tindakan yang selaras disebut ayu; dalam Buddhadharma, tindakan yang tidak melukai (avihimsa) melahirkan kebajikan (Magnis-Suseno, 1984).
  • Kesalingterhubungan sebagai dasar moralitas. Paṭiccasamuppādamenegaskan bahwa segala sesuatu muncul saling bergantung (SN 12.61); tradisi Jawa menyebutnya tata dan rasa—tatanan dan kepekaan kosmik.
  • Kesederhanaan sebagai laku batin dan sosial. Prasajadalam Jawa dan nekkhamma dalam Buddhadharma sama-sama mengurai kerakusan yang merusak dunia (Hanh, 2008).
  • Gotong royong sebagai spiritualitas kolektif. Praktik hidup bersama yang menjaga keseimbangan alam dan masyarakat.
  • Kontemplasi sebagai sumber tindakan. Semadi dan tapa brata melahirkan kejernihan batin (Zoetmulder, 2000); Buddhadharma menyebutnya bhāvanā.

Melalui gotong royong kosmis ini, spiritualitas ekologis Nusantara menjadi sebuah panggilan untuk kembali mengenali diri sebagai bagian dari jaring kehidupan. Saat manusia menyadari dirinya bukan pusat, tetapi simpul dalam jaringan keberadaan, ia tidak hanya menemukan etika, tetapi juga menemukan makna dunia sebagai ruang pengguggahan. sebagai simpul dari jaring kehidupan, ia tidak hanya menemukan etika, tetapi juga makna.

Epilog: Kembali ke Dunia, Kembali ke Rumah

Orang Jawa mengatakan hidup ini hanya mampir ngombe—singgah sebentar. Buddhadharma menggambarkannya sebagai embun di ujung rumput. Dua tradisi ini mengingatkan bahwa kehidupan rapuh, sementara, dan terhubung.

Justru karena rapuh, ia perlu dirawat.
Justru karena terhubung, ia perlu dihormati.

Hamemayu Hayuning Bawono dan Buddhadharma bertemu dalam satu laku: merawat dunia sebagai ungkapan welas asih dan rasa syukur. Pada akhirnya, merawat dunia bukan hanya tugas ekologis; ia adalah jalan spiritual untuk kembali menjadi manusia yang utuh. Transformasi diri tak terpisah dengan transformasi semesta. Keterhubungan yang diibaratkan Bhiksu Thich Nhat Hanh, ada semesta dalam secangkir teh.

*Peneliti Institut Nagarjuna
Bacaan Lanjutan
Sumber Sutta & Komentar

Aṅguttara Nikāya (AN). (ICS, T.t.). Aṅguttara Nikāya: Sutta-sutta Bertahap. Indonesia Tipitaka Center.

Dhammapada. (T.t.). (Dhammacitta Indonesia, Penerj.).

Dīgha Nikāya (DN). (ICS, T.t.). Dīgha Nikāya: Kumpulan Diskursus Panjang. Indonesia Tipitaka Center.

Majjhima Nikāya (MN). (ICS, T.t.). Majjhima Nikāya: Kumpulan Diskursus Menengah. Indonesia Tipitaka Center.

Saṃyutta Nikāya (SN). (ICS, T.t.). Saṃyutta Nikāya: Kumpulan Diskursus Berkelompok. Indonesia Tipitaka Center.

Vinaya Piṭaka – Mahāvagga. (T.t.). (Sangha Theravāda Dharmaduta Indonesia, Penerj.).

Sumber Buddhis Umum (Inggris & Terjemahan)

Bodhi, B. (2000). The connected discourses of the Buddha: A translation of the Saṃyutta Nikāya. Wisdom Publications.

Cleary, T. (1993). The Flower Ornament Scripture (Avataṃsaka). Shambhala.

Conze, E. (1975). The perfection of wisdom in eight thousand lines and its verse summary. Four Seasons Foundation.

Fronsdal, G. (2005). The Dhammapada. Shambhala.

Walshe, M. (1995). The long discourses of the Buddha: A translation of the Dīgha Nikāya. Wisdom Publications.

Sumber Jawa – Filsafat & Kosmologi

Magnis-Suseno, F. (1984). Etika Jawa: Sebuah Analisa Filosofis tentang Kebijaksanaan Hidup Jawa. Gramedia.

Mulder, N. (1983). Mistisisme Jawa: Ideologi di Indonesia. Gramedia.

Pigeaud, T. (1924). Tantu Panggelaran: Edisi filologis. Leiden University Press.

Riyanto, F. X. A. (2022). Hamemayu Hayuning Bawono: Paṭiccasamuppāda sebagai Kunci Membaca Etika Kosmis Jawa. (Makalah Disajikan pada ISLAGE 2021). Atlamtis Press SARL.

Zoetmulder, P. J. (2000). Manunggaling Kawula Gusti: Pantheisme dan Monisme dalam Sastra Suluk Jawa. Gramedia.

Sumber Akademik tentang Borobudur & Etika Lingkungan

Kaza, S., & Kraft, K. (Eds.). (2000). Dharma rain: Sources of Buddhist environmentalism. Shambhala.

Lee, S. (2023). Borobudur dan Etika Jawa: Membaca Nilai-Nilai Nusantara dalam Relief dan Narasi Buddhadharma. (Ceramah Publik & Diskusi Budaya). Jakarta.

Lee, S. T. S., & Munandar, A. A. (2022). Moral pedagogy and Bodhisattva ideals in Borobudur reliefs: A re-examination of Jātakamālā narratives. Proceedings of the 5th International Conference on Archaeology and Heritage.

Lee, S. T. S., Munandar, A. A., & Kurnia, L. (2025). Revisiting the three-dhatu interpretation of Borobudur: Relief narratives, architectural symbolism, and pedagogical intent. SPAFA Journal, 5 (1).

Loy, D. R. (2010). The world is made of stories: Fables and faith in the twenty-first century. Wisdom Publications.

Thich Nhat Hanh. (2008). The world we have: A Buddhist approach to peace and ecology. Parallax Press.

Ian Stevenson: 40 Tahun Penelitian tentang Reinkarnasi

By admin_IN -
1
Ian Stevenson pelopor penelitian tentang reinkarnasi
Ian Stevenson adalah pelopor penelitian tentang reinkarnasi

Pada suatu pagi di tahun 1957, seorang profesor psikiatri bernama Ian Stevenson duduk di ruang kerjanya di University of Virginia. Di rak bukunya, deretan jurnal medis yang pernah ia tulis tersusun rapi—lebih dari enam puluh publikasi, tanda betapa mapannya ia dalam dunia kedokteran akademik. Tidak ada yang membayangkan bahwa lelaki dengan pembawaan tenang itu sebentar lagi akan mengubah arah hidupnya, menempuh jalan panjang yang membuatnya bersentuhan dengan anak-anak kecil dari desa terpencil di India hingga perkampungan dingin di Alaska.

Jalan itu akan membawanya pada satu pertanyaan kuno yang membayangi umat manusia sejak ribuan tahun: Apakah kita pernah hidup sebelumnya?

Semuanya Dimulai dari Empat Puluh Empat Kisah

Perubahan itu bermula bukan dari visi spiritual, melainkan dari sebuah……lomba menulis.

American Society for Psychical Research mengumumkan sayembara esai tentang fenomena paranormal. Stevenson, yang sejak muda tertarik pada misteri pikiran dan kesadaran, memutuskan ikut serta. Ia membolak-balik laporan-laporan lama tentang orang-orang yang mengingat kehidupan terdahulu—kebanyakan anak-anak. Ia mengumpulkan empat puluh empat kisah dari berbagai tempat, menelitinya dengan metode ilmiah yang ia kuasai.

Saat ia membaca satu demi satu kisah itu, Stevenson tersentak. Meski berasal dari negara dan budaya berbeda, pola ceritanya selalu mirip: anak-anak berusia dua atau tiga tahun menangis meminta “pulang” ke rumah yang bukan milik keluarga mereka; ada yang menyebut nama, pekerjaan, tempat tinggal, hingga cara mereka mati.

Ia menulis esainya, memenangkan lomba itu, dan mempublikasikannya pada tahun 1960. Namun tak ada yang menyiapkan dirinya untuk apa yang terjadi setelah itu. Ian Pretyman Stevenson (31 Oktober 1918–8 Februari 2007) adalah seorang psikiater berkebangsaan Kanada yang menjadi warga negara Amerika Serikat, yang dikenal secara internasional sebagai pendiri dan direktur Division of Perceptual Studies di University of Virginia School of Medicine. Ia mengabdikan lebih dari lima puluh tahun hidupnya di universitas yang sama, menjabat sebagai ketua departemen psikiatri, Profesor Carlson untuk Psikiatri, dan kemudian Profesor Riset hingga akhir hidupnya.

Selama lebih dari empat dekade ia melakukan penelitian lapangan di lebih dari tiga ribu kasus anak yang mengklaim mengingat kehidupan lampau, serta menulis sekitar tiga ratus makalah dan empat belas buku penting yang menjadikan fenomena reinkarnasi sebagai subjek penelitian empiris yang serius. Stevenson dikenal sangat berhati-hati dalam menarik kesimpulan; ia menekankan bahwa temuan yang ia kumpulkan bersifat suggestive—menunjukkan kemungkinan reinkarnasi—dan bukan bukti absolut, serta bahwa reinkarnasi bisa menjadi faktor ketiga yang memengaruhi perilaku, fobia, atau kemampuan tertentu di luar genetika dan lingkungan.

Panggilan Telepon yang Mengubah Segalanya

Beberapa bulan kemudian, telepon di ruang kerjanya berdering. Di ujung sana, seorang perempuan bernama Eileen Garrett, tokoh penting dalam dunia parapsikologi, berbicara cepat:

“Dr. Stevenson, saya tahu sebuah kasus di India. Jika Anda mau datang menyelidikinya, saya akan membiayai perjalanannya.”

Stevenson tidak pernah berniat menjadi peneliti lapangan dalam topik ini—ia sibuk menjadi ketua departemen. Tetapi ada sesuatu yang memanggilnya. Rasa ingin tahu, mungkin. Naluri ilmuwan yang tidak mau berhenti pada dugaan belaka. Ian pun setuju.

Setibanya di India, ia mendapatkan kejutan kedua. Kasus-kasus yang mirip dengan yang ia baca dalam literatur ternyata bertebaran di mana-mana. Dalam empat minggu, ia menemukan 25 kasus. Dalam perjalanan singkat ke Srilanka, ia menemukan tujuh lagi.

Seakan dunia membisikkan bahwa ada sesuatu yang menunggu disingkap.

Dari Xerox ke Reinkarnasi

Sesampainya kembali di Amerika, seorang pria misterius menghubunginya. Bukan sembarang pria—ia adalah Chester Carlson, penemu teknologi fotokopi yang kelak menjadi Xerox. Ketertarikannya pada penelitian parapsikologi, berawal dari sang istri Dorris Carlson dan kerap membaca karya Stevenson.

Carlson, yang kemudian juga tertarik pada isu ini, menawarkan dukungan pendanaan agar Stevenson dapat melanjutkan penelitiannya. Pada awalnya Stevenson menolak—ia masih terlalu sibuk. Tetapi pikirannya terus kembali pada anak-anak yang ia temui di India. Ia akhirnya menerima bantuan itu.

Tak lama kemudian, ia mendapat surat dari Alaska tentang seorang anak dari suku Tlingit yang berbicara tentang kehidupan sebelumnya sebagai orang yang berbeda. Ketika Stevenson tiba di sana, ia menemukan lebih banyak kasus—dunia seakan membuka pintu satu demi satu.

Sejak itu, ia resmi “terjerat”. Ia meninggalkan posisi strategisnya di universitas dan mulai mengabdikan hidupnya untuk satu studi: kasus-kasus reinkarnasi.

Dari Lebanon ke Thailand: Mencari Jejak Kehidupan Lampau

Selama puluhan tahun, Stevenson bepergian ke berbagai penjuru dunia. Ia duduk di rumah-rumah sederhana di India, berbicara dengan keluarga yang anaknya menangis ingin kembali ke desa lain. Mendaki bukit di Lebanon, menelusuri jejak anak kecil yang mengingat kehidupan sebagai seorang pemuda yang tewas ditembak. Kemudian ia juga mencatat kisah anak Thailand yang memohon agar tidak disuruh mengenakan pakaian tertentu, karena “di kehidupan sebelumnya ia terbunuh saat mengenakannya.”

Dalam perjalanan itu, ia melihat pola-pola berulang: Anak-anak mulai berbicara tentang kehidupan sebelumnya sebelum usia tiga tahun. Banyak dari mereka mengingat cara kematian yang penuh kekerasan. Beberapa menunjukkan fobia yang secara misterius cocok dengan cara mereka “mati”. Ada yang menunjukkan kerinduan mendalam pada keluarga sebelumnya. Ada yang bersikap dan bermain seolah-olah masih menjalani profesi mereka yang dahulu.

Stevenson mencatat semuanya secara teliti, seolah menjadi saksi bisu perjalanan lintas kehidupan.

Buku yang Menggemparkan Para Ilmuwan

Pada tahun 1966 ia menerbitkan Twenty Cases Suggestive of Reincarnation. Buku itu bukan sekadar kumpulan cerita. Itu adalah dokumen ilmiah setebal ratusan halaman, berisi tabel verifikasi, kesaksian berulang, dan investigasi silang.

Seorang reviewer dari American Journal of Psychiatry menulis bahwa bukti dalam buku itu cukup untuk “meyakinkan pikiran terbuka” bahwa reinkarnasi adalah hipotesis yang layak diuji. Tetapi dunia sains arus utama… diam. Stevenson tidak putus asa. Ia terus bekerja.

Tanda yang Tertinggal di Tubuh

Dalam ribuan kasus yang ia teliti, ada satu fenomena yang paling membekas: anak-anak yang lahir dengan tanda lahir atau cacat mirip luka kematian orang sebelumnya. Ada anak yang lahir dengan: dua bekas luka bulat seperti peluru masuk dan keluar, jari tangan hilang, persis seperti seseorang yang kehilangan jari karena kecelakaan, bekas luka bakar besar, kepala cacat parah yang cocok dengan laporan luka akibat alat tajam.

Stevenson lalu menerbitkan karya raksasa dua volume berjudul Reincarnation and Biology (1997), lebih dari dua ribu halaman, penuh dokumentasi medis. Buku itu membuat banyak ilmuwan yang sebelumnya tak mempedulikannya… mulai menoleh.

Anak-Anak Jepang di Tanah Myanmar

Salah satu studi paling menarik Stevenson adalah tentang anak-anak di Myanmar yang mengaku pernah menjadi tentara Jepang pada masa Perang Dunia II. Anak-anak itu: ingin memakai sepatu bot ala tentara, menolak makanan lokal dan meminta ikan mentah, bersikap keras dan disiplin seperti militer.

Bagaimana mungkin budaya yang begitu asing tertanam dalam diri anak-anak di desa yang bahkan tak pernah mendengar kata “Tokyo”? Stevenson menyebutnya sebagai elemen ketiga kepribadian—sebuah kemungkinan bahwa pengalaman hidup sebelumnya ikut menyumbang pembentukan diri.

Ian Stevenson yang Tak Pernah Mengklaim Kepastian


Meski menghabiskan empat puluh tahun hidupnya dalam penelitian, Ian Stevenson tidak pernah menganggap dirinya menemukan “kebenaran mutlak”.

Ia menolak penggunaan kata “bukti definitif”. Ia mengatakan:

“Tidak ada satu kasus pun yang memaksa kita percaya reinkarnasi. Tetapi sebagian besar kasus menunjukkan bahwa hipotesis reinkarnasi memberi penjelasan terbaik.”

Di ruang arsip DOPS, hingga kini masih tersimpan catatan-catatan tangannya: daftar pertanyaan, koreksi, permintaan verifikasi detail kecil yang tampaknya sepele. Stevenson mewawancarai beberapa saksi berulang kali dalam rentang bertahun-tahun hanya untuk memastikan konsistensi cerita. Ia bekerja seperti detektif, sejarawan, antropolog, dan psikiater sekaligus.

Akhir Perjalanan, Tanpa Akhir Pencarian


Pada tahun-tahun terakhir hidupnya, Stevenson sering berkata sambil tersenyum bahwa ia mungkin akan “meninggal sebagai orang gagal”. Maksudnya sederhana: ia belum berhasil membuat sains arus utama menerima reinkarnasi sebagai kemungkinan serius. Tetapi ia tidak benar-benar gagal.

Pekerjaan besar yang ia mulai kini diteruskan oleh generasi baru peneliti. Nama Ian Stevenson disebut sebagai pelopor, inspirator, dan peletak dasar metodologi penelitian kasus reinkarnasi. Dalam tulisan terakhirnya, ia menutup dengan sebuah kalimat pendek yang menggambarkan seluruh jiwa penelitiannya:

“Jangan ada yang berpikir bahwa saya mengetahui jawabannya. Saya masih mencari.”

Dan mungkin, dalam pencarian itu, ia meninggalkan pintu terbuka yang akan terus dilalui para pencari berikutnya—para ilmuwan yang berani bertanya tentang apa yang terjadi setelah hidup ini berakhir.@Arlene Eleanor

1234...9Page 3 of 9

Kajian & Opini

Nagarjuna Update

Galeri Terbaru

© 2025 institutnagarjuna.id - develop by Okejasaweb.com